בגדר שליחות

שלוחו של אדם כמותו

בפרשת בא כתיב והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (י''ב:ו).

ובקידושין מא. שליחות מנלן ויליף מגירושין ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח ויליף לקידושין אע''פ דגירושין בע''כ מהיקש הויה ליציאה אמנם א''א למילף לתרומה שהיא קדש יותר מגיטין וקידושין ולהכי איצטריך קרא גם אתם לרבות שליחות לתרומה. וא''א למילף מתרומה שכן ישנן במחשבה ואף מתרווייהו ליכא למילף שהם חול אצל קדשים ולהכי צריך קרא לענין שחיטת פסח דא''ר ר' יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים וכי כל הקהל שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. וא''א למילף מקדשים לחוד דאיכא למפרך מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע''י שליח ולכן למידין מכולהו עכת''ד הגמרא.

והנה הריב''ש סימן רכ''ח נשאל מקהילת ברצלונה בענין מינוי ועד העיר המפקח על עסקי הקהל כלפי עצמם וכלפי המלך. היה מקובל בעירם שבכל חוה''מ פסח יקרא הש''ץ תקנת העיר ששמונה נאמני העיר הידועים יבחרו שלושים איש שבהם יהיה תלוי כל עניני הקהל והמסים למלך. בחירה זאת נעשתה כל שלש שנים. וכך קיימו וקבלו רוב הציבור על עצמם ועל זרעם אחריהם ועל כל הנלוים עליהם לקיים מנהג זה. והנה פעם אחת השמונה נאמנים לא באו בהסכמה מי לבחור ומסרו ההחלטה לשני אנשים אחרים שהם יבררו השלושים איש. וכך עשו אמנם בחרו אחד שלא היה ראוי לפי הבנת השמונה נאמנים הראשונים והמלך רצה לאַשֶר המינויים וכפה על השמונה לחתום על המסמך הדרוש למנות השלושים. ומקצת מהשמונה אנשים ישבו בכלא בלי מיטות ובלי אוכל עד שחתמו בכפיה. ונשאלה השאלה אם יש ממש במינויים אלו או לא.

והשיב הריב''ש דבכל התורה כולה שליח עושה שליח אע''ג דהמשלח לא אמר לשליח הראשון שיכול למנות עוד שליח, ולא הוה מילי דכן מצאנו לענין גירושין דאיכא קרא לגלות דשליח עושה שליח כנ''ל.

ועוד י''ל, דלמידין שלוחו של אדם כמותו מקרבן פסח וקרא הכתוב השליח בשם כל הקהל וא''כ השליח כבעלים לגמרי, וא''כ כמו דהבעלים יכולים למנות שליח ה''ה פשוט דגם השליח יכול למנות שליח שני. והא דאיצטריך ריבויא אחרינא בגירושין דשליח עושה שליח היינו משום דכל דין שליחות נלמד מקרא דושלח ולא ידענו דשלוחו של אדם כמותו ממש, ומילפותא מגירושין דוקא הוא דס''ד דלא יוכל שליח הראשון למנות שליח שני, אבל השתא דילפינן משחיטת קרבן פסח דהשליח כמותו ממש, פשוט הוא דשליח עושה שליח וא''צ קרא לכך.

אולם אעפ''כ ס''ל לריב''ש דבמעשה שלפניו לא היה בכח שמונה נאמני הקהילה למנות אחרים תחתם שהם יבחרו השלושים איש שבודאי יש קפידא גדולה מצד הקהל. דהשמונה נאמנים הם שלוחי הקהילה ויכולים למנות אחרים תחתם בדליכא קפידא אבל ענין זה רגיש מאד וכל עניני הקהל תלויים בזה וצריכים לדקדק בנבחרים באומד הדעת ובמחשבה שיהיו ראויים, חכמים, נבונים ויודעים עניני הקהל ומשפטיהם, הנהגותיהם ותקנותיהם, אוהבי צדק ורודפי שלום ושיתפייסו מהם רוב הקהל. ולכן פסק שם דבטל מינוי השלושים שנעשה ע''פ השנים כיון שיש קפידא להקהל באנשים הבוררים שיהיו חשובים ומעולים א''כ אין כוונת הקהל שהבוררים אותם יהיו יכולים למנות אחרים תחתיהם.[1]

עכ''פ גלה לנו הריב''ש דיוק נפלא בגמרא שבהתחלת הסוגיא קאמר שליחות מנלן ולבסוף קאמר שלוחו של אדם כמותו כשילפינן מק''פ. הרי דהיה שייך ללמוד ענין שליחות בלי המושג דשלוחו של אדם כמותו, ואז צריך לקרא דושלח ושלחה לרבות דשליח עושה שליח, אבל השתא ידעינן דשלוחו של אדם כמותו ממש א''צ גילוי דשליח עושה שליח אחר.

וצ''ב מהו גדר שליחות בלי הוספת ענין שלוחו של אדם כמותו, ומהו חידוש ששא''כ (שלוחו של אדם כמותו), והאם כל שליחות הם פועלים בגדר ששא''כ א''ד ישנה שליחויות שאינן צריכות לזה ולא פועלות כך אלא פועלות לפי ההבנה המקורית בענין שליחות.

 חקירה בשליחות: האם השליח פועל ומתייחס התוצאה למשלח או המשלח פועל דרך השליח

יש לחקור בענין שליחות איך פועל. למשל המגרש ע''י שליח, האם השליח הוא המגרש ויכול הבעל למסור כחו לגרש אשתו לאדם אחר, ואף שאי''ז אשתו של השליח מ''מ הבעל מסר לשליח רשות והכח לפעול בה חלות גירושין, וחלות הגט מתייחסת לבעל, ונמצא שהבעל נתגרש מאשתו ע''י חלות גירושין שהשליח עשה. א''ד נימא דכשהמשלח מְמַנֶה שליח הוא עושה הארכת ידו שיפעל במקום אחר והשליח הוא ממש כהמשלח ויד השליח כיד המשלח, ובעשיית הפעולה נמצא שהמשלח עשה איזה פעולה, כיון דהשליח הוא המשך המשלח.

וכדי להבהיר החילוק בין ב' הצדדים אביא נפק''מ בין אי נימא דהשליח הוא הפועל א''ד המשלח הוא הפועל. ראובן שמינה שמעון לשליח למסור גט או להפריש תרומה כשהיה פיקח ואח''כ נשתטה ראובן באופן שהוא עצמו (המשלח) אינו יכול לגרש או להפריש תרומה, האם השליח יוכל לגמור הענין ולגרש האשה או להפריש תרומה. את''ל דבמינוי השליחות ראובן מסר כחו ורשותו לגרש את אשתו לאחר, והחלות יהיה ביד השליח ורק מתייחס התוצאה כלפי הבעל, א''כ מה בכך שנשתטה ראובן הרי אין המשלח פועל כלום בגירושין, ורק לאחר שנעשה החלות מתייחס החלות למשלח, וא''כ אף אם המשלח שוטה בעת המסירה עדיין הוי גט והיא מגורשת ממנו. אבל את''ל דהשליח הוא ידא אריכתא של המשלח ומסירת הגט ע''י השליח הוי כמסירת הגט ע''י המשלח, א''כ אם המשלח נשתטה לא יוכל לגרש את אשתו.

ונראה דהיינו מאי דס''ד לש''ס שהוא ענין שליחות מעיקרא לפני שילפינן מק''פ דששא''כ. דכי ילפינן שליחות מגירושין או תרומה א''צ להגיע לחידוש דשלוחו כמותו ממש לומר שהמשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח, אלא הבעל מוסר כוחו לגרש אשתו לשליח והשליח הוא הפועל הגירושין או הפרשת התרומה בכח שקיבל מהמשלח. אולם כ''ז לא שייך בשחיטת פסח שהקפדת התורה היא על המעשה, שכ''א מישראל ישחוט בהמה למצות ק''פ ואפילו אם ימסור כל כוחו ורשותו, אם השחיטה נעשתה ע''י השליח לא נתקיים המצוה, א''כ דוקא בזה בעינן להגיע לחידוש ששא''כ. דאם חדשה התורה דיכול למנות שליח לשחוט עבורו ובזה יקיים מצותו, עכצ''ל דשליח הוא ידא אריכתא של המשלח וע''י מעשה השליח הוי כאילו שהמשלח עשה את המעשה. ובמינוי השליחות הוא ממשיך ידו תוך יד השליח, נמצא דהשוחט היה המשלח ולכן נתקיימה המצוה.

אלא דהשתא יש להסתפק, לאחר שהגמרא חִדשה ענין חדש בשליחות האם אמרינן א''כ כל שליחות פועל כמו בק''פ ע''י ששא''כ ואפילו חלות כגירושין ותרומה אינן פועלות ע''י מסירת כח אלא גם הם פועלות מדין ששא''כ ונפק''מ אם נשתטה הבעל לאחר שמינה שליח לא יוכל השליח לגרש את האשה, א''ד אמרינן ששא''כ דוקא בענינים שהם מעשה כמו שחיטת ק''פ ושאר מעשה מצוות (ועבירות כגון גנב ושחט ומכר ע''י שליח), אבל בכל דבר שהוא חלות וקנין לא אמרינן ששא''כ אלא ענין השליחות הוא מסירת הכח שיש לו לשליח והשליח הוא הפועל ונפק''מ לענין גירושין וקנינים אם המשלח נשתטה לפני ביצוע השליחות דעדיין יוכל השליח לגמור שליחותו, דיש בידו כל הכח לפעול ולאחר שיֵעָשֶה יתייחס הפעולה למשלח.

והנה בשערי ישר שער ז' פרק ז' וח' ביאר דאיכא ב' סוגי שליחות וכל מה שנוגע למעשה ומצוה אמרינן ששא''כ והמשלח הוא הפועל וכל מה שנוגע לחלות וקנין אמרינן דהשליח הוא הפועל ומתייחס התוצאה למשלח. ולפי דרכינו נצטרך לומר דגילוי ששא''כ דילפינן מק''פ אינו מגלה אלא על ענינו וכדומה לו אבל אי''ז מגלה על כל ענין שליחות בכ''מ שיהא בבחינת ששא''כ שהמשלח הוא הפועל.[2]

נשתטה המשלח קודם שעשה השליח שליחותו

ולכאורה נחלקו הרמב''ם והטור בספק דידן אי בשליחות של חלות וקנין המשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח ממש או דילמא השליח הפועל ומתייחס החלות למשלח, דהרי נחלקו לענין נשתטה המשלח קודם שעשה השליח שליחותו.

עיין קצוה''ח סימן קפ''ח סק''ב דהביא דעת הרמב''ם פ''ב מגירושין הט''ו אם היה בריא בשעת מינוי שליחות ואח''כ אחזו חולי שטות דאם נתנו לו השליח הו''ל גט מה''ת ואינו פסול אלא מדרבנן שלא יאמרו ששוטה יכול לגרש. ודעת הטור בא''ה סימן קכ''א דכה''ג הגט אינו כלום ובטל מה''ת. וכתב בקצוה''ח שם דכה''ג לגבי ממון דל''ש פסול דרבנן, לדעת הרמב''ם נקנה המקח ולטור גם בממון ליכא שליחות. ומבאר הקצות שיטת הרמב''ם דבשעת מינוי השליחות כבר עומד השליח במקום המשלח וא''כ לא איכפת לן מה שיקרה למשלח אח''כ ומשמע דלדעת הטור אף לאחר המינוי עדיין צריכין למשלח לגוף השליחות וכל שנשתטה לא יועיל. ונראה דהיינו משום דיד השליח כיד המשלח ובעצם המשלח הוא הפועל, וכשנשתטה נמצא דשוטה מגרש או קונה, וא''א לעשות דעת השליח השפוי כדעת השוטה.[3]

ומאחר דפליגי לענין גט שהוא דבר התלוי בחלות, והקצות מדמה פלוגתייהו לכל קנינים נראה דהרמב''ם סובר דבחלות וקנין המשלח מוסר כוחו לשליח כהבנת השערי ישר (ורק במעשה מצוה שאין חלות וקנין יודה הרמב''ם לסוג שליחות מדין ששא''כ), והטור ס''ל דמאחר דילפינן מק''פ דששא''כ, ילפינן לכל שליחות דהמשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח ממש, אף בדבר התלוי בקנין וחלות.

אולם אפשר דאף הטור מודה ביסוד הדברים לר' שמעון שקאפּ ואין כאן מחלוקת יסודית בענין שליחות בינו לרמב''ם. דהנה הב''ש (סימן קמ''א סק''ה) דייק מתוך דברי הטור והמחבר דאינו גט כשהיה מינוי בשעה שהיה פקח ואח''כ נשתטה ונכתב ונמסר הגט בזמן שטותו, אבל אם נכתב בזמן שהיה עדיין פקח ונמסר בשטותו גם הטור יודה דהגט פסול מדרבנן וכשר מה''ת. ואינו מסביר מדוע, רק לשון הטור והמחבר מורה כך שכתבו ואם כתבו ונתנוהו בעודו בחליו אינו גט והול''ל אם נתנוהו בעודו בחליו אינו גט, ומ''ט הזכיר שגם הכתיבה היתה בזמן שטותו. ודברי הב''ש צ''ב איזה סברא יש לחלק ביניהם וכבר עמד ע''ז רע''א בחידושיו שם סק''ב וז''ל לענ''ד אין בזה ספק דכי היכי דאם אינו שפוי בשעת הכתיבה דבטל מדאורייתא דבעינן שיהא המשלח בכחו לעשות הדבר בעצמו בשעת מעשה השליחות, ה''נ לענין שליחות הנתינה. ובטור כתב ואם כתבו ונתנו בחליו אינו כלום ובפרישה כתב דהיינו או נתנו א''כ מבואר דאם לא היה שפוי בשעת נתינה דהגט בטל מדאורייתא עכ''ל.

הרי דהפרישה ורע''א הבחינו בדיוק בדברי הטור אמנם לא מצאו סברא לקיימו ולכן דחו אותו ונדחקו שכוונת הטור כתבו או נתנו בחליו. אמנם אפשר דהטור דקדק מאד לכתוב כן ושפיר אפשר לבאר דיוק הב''ש ע''פ מש''כ. דלכאורה יש חילוק גדול בין כתיבת ונתינת הגט. כתיבת הגט הוא מעשה בעלמא ואינו עושה שום חלות משא''כ נתינת הגט הוא העושה הפקעת האישות וחלות הגירושין. וא''כ אפשר דהטור מודה ליסודו של ר' שמעון שקאפּ דכל היכא דאיכא מעשה בעינן להשתמש בסוג שליחות של ששא''כ דיד השליח כיד המשלח וכל היכא דאיכא חלות א''צ לזה (ואף יתכן דלא שייך שליחות כזה[4]), וממילא לענין שליחות הכתיבה אם לא היה שפוי אינו גט כלל דהגט לא נכתב ע''י הבעל דהתם בעינן שיד השליח כיד המשלח ממש כדי שהגט יִכָּתֵב ע''י הבעל עצמו, אבל לענין שליחות הנתינה מהני ע''י מסירת כחו, ומאז שמסר כחו יש לשליח הכח למסור הגט אף אם נשתטה הבעל וכמש''כ בדעת הרמב''ם.

סיכום א'

ולפ''ז אין הטור והרמב''ם חולקים ביסוד שליחות בעלמא אלא תרווייהו מודו דהיכא דאיכא שליחות לחלות וקנין המשלח מוסר כחו, ובדבר של מעשה ומצוה, ע''י מינוי השליח נעשה יד השליח כידא אריכתא של המשלח. ורק נחלקו לענין כתיבת גט האם הוי כמעשה גרידא או נכלל במסירת כח לחלות הגירושין.

עכ''פ למדנו דשייך שליחות בלי האי חידוש של ששא''כ, והחידוש של ששא''כ היינו שלפעמים אמרינן שהשליח הוא יד ארוך של המשלח והמשלח הוא הפועל בידים של השליח. ובארנו נפק''מ אם נשתטה המשלח או מת אי השליח יכול לעשות שליחותו.

דעת הרמב''ם בדבר של חלות וקנין השליחות הוא במסירת כח והשליח הוא הפועל ולענין דבר מצוה ומעשה גרידא המשלח הוא הפועל. לדעת הטור לעולם שלוחו של אדם כמותו ממש אפילו בדבר של חלות וקנין (לרע''א ופרישה בדעת הטור), ואפשר דהטור ס''ל בחלות וקנין המשלח מסר לו כחו והשליח הפועל כמו שבארנו ברמב''ם ושאני כתיבת הגט דהוי מעשה גרידא.

 חזרה מכל הנ''ל

אולם כל זה לכאורה נסתר מכמה סוגיות בש''ס דאף בענינים שהם חלות וקנין משתמש הגמרא במושג של ששא''כ ממש. בקידושין מג. פליגי אמוראי אי שליח נעשה עד בקידושין ור' שילא סבר אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה. ובנדרים עב: פליגי תנאי אי מצי בעל למנות שליח להפר נדרי אשתו ור' יונתן ס''ל דמצינו בכה''ת כולה שלוחו של אדם כמותו ושפיר משוי שליח להפרת נדרי אשתו. ובב''מ צו. דן הגמרא אי הוי שאלה בבעלים לפטור כששולח שלוחו להשאל עם פרתו, בעליו ממש בעינא וליכא א''ד ששא''כ ואיכא. ובכל אלו ענין השליחות הוא נתינת כח ומ''מ שייך ששא''כ ומשמע דלאחר דאיכא קרא לענין ק''פ המגלה גדר שליחות חוזר בו הגמרא מהבנתו הראשונה דהוי מסירת כח, והשתא אמרינן דכל שליחות בעלמא פועל באופן שהמשלח הוא הפועל ועושה דרך ידי השליח, בין בדבר של מעשה בעלמא בין בדבר של חלות וקנין. והכי מסתברא טפי דאי איכא ב' סוגים ולא ראי זה כראי זה כלל איך מצינו למילף חד מחבריה, ובגמרא יליף שליחות בעלמא מבין ק''פ וגירושין והרי אינם דומים זל''ז כלל. ולכן יותר נראה דלמסקנת הגמרא מאחר שהוכרח הגמרא להזכיר ששא''כ לפרש הפסוק דכל הקהל שחטו ע''י שחיטת השליח ממילא איגלאי מילתא דכך הוא כוונת התורה בשליחות דגירושין ותרומה, ובכל שליחות בעלמא, ושפיר ילפינן חד מחבריה. ובזה א''ש כל הסוגיות הנ''ל דנחלקו תנאים ואמוראים אי שייך ששא''כ, דודאי לענין עצם החלות ועיקר השליחות פועל השליחות ע''פ יסוד ששא''כ כמש''כ, אמנם בכל הני דנה הגמרא אי מרחיבין רעיון זה של ששא''כ גם לגבי ענין אחר שלא קשור לעצם השליחות, ובזה פליגי בגמרא. כגון בהא דשליח קידושין נעשה עד או לא, י''ל דכו''ע מודו דלענין עצם הקידושין ודאי דהשליח עומד כהמשלח, וידו של השליח כיד המשלח ופיו כפיו והוי כאילו המשלח בעצמו קידש, אמנם דנה הגמרא אי השליח ממש כהמשלח גם לענין הגדת עדות, דאפשר דלגבי הגדת עדות דינו כאחר, ובזה נחלקו רב ור' שילא. וה''ה לענין הפרת נדרי אשתו ע''י שליח ופטור דבעליו עמו.[5]

סיכום ב'

הריב''ש ביאר דלא ידע הגמרא בתחילה ששליחות מהני משום ששא''כ, אבל לאחר שמוכרח מהפסוק ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל שהיינו ע''י שליח שיד השליח כיד המשלח והמשלח הוא הפועל, ה''ה בכל שליחות בעולם בין של מעשה מצוה בין של חלות וקנין הכל הוא מדין שלוחו של אדם כמותו ממש. ובזה א''ש נוסח ההרשאות שתקנו הקדמונים בענין מינוי שליחות לגט שיהא ידו כידי ופיו כפי, והכוונה כפשוטו שכל מה שיאמר ושיעשה הוי כאילו אמר ועשה המשלח דהמשלח הוא הוא המגרש. וזה מתאים עם פסקו של רע''א בהגהותיו בשו''ע סימן קמ''א סק''ב דאם המשלח נשתטה אחר הכתיבה ולפני הנתינה דהגט בטל, דלא נמסר לשליח כח ורשות לגרש בעצמו ולייחס חלות הגירושין למשלח, אלא עצם הגירושין נעשה ע''י המשלח.

אלא דכ''ז ברור ומוסכם לענין עצם השליחות אבל מצאנו כמה דוכתי בש''ס דמסתפק הגמרא אי אמרינן ששא''כ אף לענין דברים הנלוים אל השליחות, האם גם בהם אמרינן דהשליח הוי ממש כמשלח, כגון לענין שליח נעשה עד או להפר נדרי אשתו או לענין שאלה בבעלים. אבל כל מה שנוגע לענין עצם השליחות והחלות הנדרש כל אמירה ומעשה של השליח הוי כנעשה ע''י המשלח.


[1] והוסיף בריב''ש בעוד טעמים מדוע לא נתקיים מינוייו של השנים. דאפילו לא היה כאן קפידא לא היו יכולים למנות אחרים כיון דהוי מילי, דרשות למנות אנשים נבחרים לועד העיר מילי נינהו, ומילי לא מימסרן לשליח. דלא דמי לבעל שמסר גט לשלוחו להוליך לאשתו דלאו מילי נינהו אלא גט שיש בו ממש מסר לו ולכן יכול למסור הגט לשליח שני. ואין לומר דמתקיים המינוי ע''י השמונה נאמנים עצמם לאחר שנבחרו השלושים דהרי חתמו בכפיה ומסרו מודעה לפנ''כ. וגם אין לבעל דין לטעון שיתקיים המינוי משום ברירה בטענה דהוברר הדבר למפרע דכך בחרו דהא קי''ל אין ברירה בדאורייתא.

[2] ובפרק ח' שם מבאר ר' שמעון שקאפּ דהכרח דידיה הוא כיון דלא שייך סוג זה של שליחות (ששא''כ) לענין קנינים וז''ל שבכל קנין אין המעשה מועלת בלי רצון, כונה ומחשבה, וכו' וכונה ומחשבה מקושרים עם הגוף החושב והמכון, ומטעם שליחות לומר ליחס הכונה והמחשבה על המשלח, הר''ז כאילו נאמר שחשב המשלח ע''י כח המחשבה של השליח עכת''ד. ונראה כוונתו דלא שייך לעשות גוף השליח כגוף המשלח אלא לענין דבר שצריך מעשה גרידא ואז יד השליח כיד המשלח אבל בדבר שצריך רצון, כונה או מחשבה המצטרף למעשה שנעשה כדי שהמעשה יהיה עליו שם מעשה קנין שיגרום להחלות הנדרשת לא מצאנו שיש כח בששא''כ שגם המחשבה של השליח הוא כמחשבה של המשלח, דרק לענין פעולות ומעשים מצאנו את זה. ויש להעיר דר' שמעון שקאפּ אינו מגדיר ב' סוגי שליחות אלו כפי שתיארנו אותם כאן. אנו קראנו לסוג שליחות שהמשלח הוא הפועל כשלוחו של אדם כמותו, וכשהשליח הוא הפועל ומתייחס למשלח כשליחות בעלמא. ומורנו ר' שמעון יהודה הכהן שקאפּ משתמש בלשון שלוחו של אדם כמותו אף לענין סוג שליחות של מסירת כח שחשבה התורה אותו כמותו לענין הכח.

[3] והקצות רצה לדייק מדברי רש''י דס''ל כהרמב''ם. דבפ''ק דגיטין י''ג. במתניתין דהאומר תנו גט זה לאשתי ומת לא יתנו לאחר מיתה כתב רש''י דגיטא לא הוי עד דמטי לידה וכי מטא לידה הא מית ופקעה ליה רשותיה (רש''י כ''כ לענין גט שחרור ולא גט לאשה אבל אין נפק''מ ביניהם לעני''ז). ואילו לשיטת הטור אצ''ל דלא יתנו לאחר מיתה משום דכבר פקעה האישות ע''י המיתה אלא דאיכא טעמא אחרינא והיינו שליכא משלח. ממילא משמע דס''ל לרש''י כשיטת הרמב''ם דנשתטה קודם נתינה הוי שליחות, וה''ה אפילו אם מת המשלח לפני הנתינה עדיין לא נתבטל השליחות, ומתניתין דלא יתנו לאחר מיתה דמשמע דאפילו מה''ת לא הוי גט צ''ל משום דמיתת הבעל התירה אותה לעלמא ואינה אגידא ביה כלל והוי כנותן גט לאשה פנויה בעלמא. אלא דלא הבנתי ראיתו דאף לטור ודאי פקעה האישות במיתתו ומטעם זה לא שייך ליתן גט לאחר מיתה ואיזה ראיה יש ממה שרש''י העדיף לבחור טעם זו ולא הזכיר שגם מת המשלח, ואדרבה, נראה דטעם זה שהזכיר רש''י עיקר יותר.

מת שליח ראשון והבעל קיים ומסר שליח השני הוי גט אע''פ דשליח שני מכח ראשון בא

והקצות מוכיח כדעת הרמב''ם דמרגע שנתמנה השליח יש בו כח לעשות שליחותו אף אם נשתטה המשלח ואפילו אם מת המשלח עדיין השליחות קיימת ואילו היה שייך להמשיך בשליחות לאחר מיתת המשלח היה מועיל. והנה בבעל שממנה שליח לגרש אשתו ומת לא שייך לשליח לקיים שליחותו אף דהשליחות קיימת דהא האישות פקעה ע''י המיתה והוי כמוסר גט לפנויה בעלמא. אמנם מצאנו ציור שלאחר מיתת המשלח השליח מקיים שליחותו. עט''ז בא''ה סימן קמ''א ס''ק כ''ו דהביא דעת מהר''ם פדאווה בסדר הגט (אות י'), דאם הבעל מינה שליח להוליך גט לאשתו, והוא מינה שליח שני, וביטל שליח הראשון את שליח השני, השליחות בטל אף אם הבעל רוצה בקיומו, וכן דעת התורת גיטין הובא הכל בפת''ש שם קמ''א ס''ק מ''ב, (והמשל''מ פ''ו מגירושין הט''ז מסתפק בזה). ומבואר מזה דשליח השני רק מכח שליח הראשון בא. ומ''מ מפורש במחבר שם סימן קמ''א סעיף מ''א דאם מת השליח הראשון והבעל עדיין קיים דע''י מסירת הגט ע''י שליח השני האשה מגורשת. ואת''ל כהטור דשליח השני כידא אריכתא של שליח הראשון, כיון שהראשון מת אין כאן משלח אף שנשאר האישות. ואין לומר דהא קיים הבעל שהוא המשלח, דהא שליח הראשון יכול לבטל השליחות שלא ברצון הבעל, נמצא דשליח הראשון הוא המשלח. וע''כ צ''ל דמרגע שנמסר השליחות, השליח הוא הפועל, ומתייחס תוצאת מעשה שלו אל המשלח ולכן אפילו מת או נשתטה המשלח עדיין השליחות קיים.

[4] עיין לעיל ציון 2.

[5] אלא דעדיין יקשה לפ''ז מאי דהקשה ר' שמעון דלכאורה לא שייך למימר לענין חלות וקנין דבעינן כונה ורצון שדעת השליח יהא דעת המשלח, (עיין לעיל ציון 2). ואפשר די''ל דכונת השליח הוא מגדיר פעולתו כקנין ורצונו ומחשבתו הם הגורמים שמעשיו יפעלו חלות, ולאחר דמחשבתו מונח במעשיו, מעתיקים מעשיו של השליח אל המשלח שיהיו כמו מעשה של המשלח אם כל המשמעויות שיש בהם, ושפיר עושים אותם המעשים החלות או הקנין הנדרש. (אמנם אם המשלח הוא שוטה לא יועיל העתקת מעשה השליח אליו, שהרי אף שהמעשה יש בכוחו לעשות חלות אמנם הם נעשים ע''י שוטה וזה יפגום בקנין והחלות).

ועוד נשאר ראית הקצות הנ''ל בציון 3 דבגירושין ל''א דיד השליח כיד המשלח ממש והמשלח הוא הפועל, דא''כ כשמת שליח ראשון איך חל הגט כשנותן שליח השני כמבואר בא''ה סימן קמ''א סעיף מ''א, עדיין צ''ע בזה ובל''נ כשאחזור על הלכות גיטין בעיון אעיין שוב בעני''ז. ועוד צ''ע בשיטת הרמב''ם דנשתטה המשלח לכתיבה או לנתינה דהגט פסול מדרבנן וכשר מה''ת.

בענין מצות תרועת חצוצרות בעת צרה

בפרשת בהעלתך ד' מצוה למשה לעשות ב' חצוצרת של כסף. עשה לך שתי חצוצרות כסף מקשה תעשה אותם, (במדבר י.ב).

חצוצרות אלו נצרכים לשלשה דברים:

  1.  למקרא העדה ולמסע המחנות
  2. להריע בעת צרה כמלחמה
  3. ולתקוע על הקרבנות

מצות עשה לזעוק בעת צרה

והנה הרמב''ם לא מנה מצות תקיעת חצוצרות למקרא העדה ולמסע המחנות, ונראה פשוט דה''ט משום דלא נוהג אלא במדבר בשעת המסעות, ובשרש ג' בסה''מ השריש הרמב''ם דאין למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות.

וממש''כ והרעתם בחצצרת (י.ט.) למד הרמב''ם מצוה להריע בחצוצרת בעת צרה. וז''ל בריש הלכות תענית, מ''ע מה''ת לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצצרת כלומר כל דבר שייצר לכם וכו' עכ''ל.

אלא כשמונה הרמב''ם המצוות בהקדמתו להלכות תענית לא הזכיר ענין החצוצרות כלל, וז''ל מ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. וודאי מקור החיוב לזעוק בעת צרה בא ממש''כ והרעתם בחצוצרות, ומדוע אינו מזכיר מה שמפורש במקרא, ולכן נראה לבאר דאין כוונתו דבעת צרה דצריך לעשות שני דברים:

  • לזעוק ולהתפלל לפני ד'
  • להריע בחצוצרות

אלא דכוונתו במש''כ לזעוק ולהריע היינו דיזעוק ע''י התרועה, וא''צ להתפלל בפיו וסגי שיריע בחצוצרות, ותרועת החצוצרות היא היא הזעקה לפני ד'. ולפ''ז א''ש דבהקדמתו הזכיר מ''ע אחת לזעוק לפני ד', ובכלל זה הוא תרועת החצוצרות המפורש בקרא, דהזעקה נעשית ע''י תרועת החצוצרות כמו שביאר מיד בה''א.

מדוע מנה חצוצרות על הקרבן ובעת צרה כמצוה אחת?

אלא כד נעיין בהאי ענינא נראה דאי''ז נכון. ויותר נראה דבעת צרה אנו מחוייבים להתפלל לפני ד' ובנוסף לכך מחוייבים להריע בחצוצרות, ואין תרועת החצוצרות היא הזעקה אלא חיוב אחר הוא המתלוה עם הזעקה.

דהנה, בפ''ג מכלי המקדש ה''ה פסק הרמב''ם וז''ל בימי המועדות כולם ובר''ח היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם בחצוצרות (במדבר י.י) עכ''ל. הרי דגם שימוש השלישי הנ''ל, לתקוע בחצוצרות על הקרבנות, נחשב מצוה, והיינו משום דג''ז נוהג לדורות.

אלא דהמ''מ בריש הלכות תענית הקשה מ''ט הרמב''ם בסה''מ מ''ע נ''ט מנה תקיעה על הקרבנות ותרועה על הצרות במצוה אחת, והם שני פסוקים במקרא.

ובספר פרשת דרכים מהמשל''מ, בדרך מצוותיך בתחילת חלק ראשון הקשה יותר דהרמב''ם במ''ע קל''ז מנה מצות תקיעת שופר ביובל ביוה''כ כמצוה בפנ''ע ובמצוה ק''ע מנה תקיעת שופר בר''ה כמצוה בפנ''ע, אע''פ דשניהם אותה פעולה, ונראה משום דאינו שוה זמנו של זה כזמנו של זה, ומ''ש תקיעות בחצוצרות דנמנו כאחד. ועוד הקשה מהא דמנה הרמב''ם שביתת כל מועד ומועד בפנ''ע אע''פ שהאיסור מלאכה שוה בכולם, מ''מ כיון שאין זמנו של זה כזמנו של זה נחשבת כל אחת כמצוה מיוחדת, וא''כ נימא הכי בהני מצוות.[1]

תכלית התורה בשניהם לעורר הכוונה

ובפמ''ג במ''ז תקע''ה סק''ב כתב ליישב דעת הרמב''ם עפמש''כ ספר החינוך. דהנה החינוך נמשך אחר הרמב''ם כדרכו, ומנה שתיהן במצוה אחת וז''ל במצוה שפ''ד, לתקוע בחצוצרות במקדש בכ''י בהקריב כל קרבן וכמו''כ בשעת הצרות שנאמר וכי תבאו מלחמה וגו' וכתוב אחריו ג''כ וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם  בחצצרת על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם וכו' משרשי המצוה לפי שבשעת הקרבן היו צריכין לכוין דעתם יפה בענינו כמו שידוע שהוא נפסל במחשבות ידועות, וג''כ צריך הקרבן כוונה שלימה לפני אדון הכל שציונו עליו, וג''כ בעת הצרה צריך האדם כיוון גדול בהתחננו לפני בוראו שירחם עליו ויצלהו מצרתו, ולכן נצטוו בתקיעת החצוצרות בעתים אלה לפי שהאדם מהיותו בעל חומר צריך התעוררות גדול אל הדברים כי הטבע מבלי מעיר יעמוד כישן, ואין דבר יעוררהו כמו קולות הנגון, ידוע הדבר, וכ''ש קול החצוצרות שהוא הקול הגדול שבכל כלי ניגון עכ''ל.

וא''כ ס''ל לרמב''ם כיון שהכוונה בשתיהם אחת לעורר הכוונה ראוי למנותם כמצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה ושל יובל דיש שתי כוונות נפרדות להם, זה לחירות וזה לשבור לבינו לשוב בתשובה ולזכור עקידת יצחק.[2]

נמצא לפי דברי החינוך ופמ''ג, תפקיד החצוצרות בעת צרה הוא לעורר הכוונה, והיינו הצד השוה בינו לבין תקיעת חצוצרות על הקרבנות. וא''כ נראה דאין עצם תרועת החצוצרות היא הזעקה, אלא צריך לזעוק ולהתפלל לפני השי''ת בפיו, והתרועה מעורר הכוונה, ודלא כמש''כ בראשית דברינו. דאת''ל עצם התרועה היא הזעקה, א''כ אינו דומה לתקיעת חצוצרות על הקרבנות, והדק''ל מדוע כלל הרמב''ם אותם יחד במ''ע אחת.

ולפ''ז צריך לפרש דברי הרמב''ם ריש הלכות תענית מ''ע אחת מה''ת לזעוק בתפלה, ובנוסף לכך יש מצוה להריע בחצוצרות, ונחלק החיוב לב' דינים.

ביאור אחר לבאר הרמב''ם בסה''מ

אלא דאי''ז מוכרח אלא לפי תירוצו של הפמ''ג. אבל מצאנו עוד יישובים מדוע הרמב''ם מנה אותם כמצוה אחת, וא''כ לכאורה שפיר איכא לבאר הרמב''ם ריש הלכות תענית דא''צ זעקה בפיו בתפלה, אלא סגי בתרועת החצוצרות והיא תהא הזעקה על צרת הציבור.

מדוע אין תוקעין על הצרה בזה''ז

דהנה הקשה המג''א ריש סימן תקע''ו וז''ל ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה עכ''ל. ובנתיב חיים בגליון השו''ע כתב וז''ל ולי לק''מ דהא מקרא מלא הוא, וכי תבאו מלחמה בארצכם וגו' והרעתם בחצצרת, נמצא שהמ''ע בא''י דוקא ולא בחו''ל עכ''ד. ואף בפמ''ג שם העלה תירוץ זה, אלא דיש לדחותו דהרמב''ם לא הגביל מצוה זו בא''י דוקא, ואפשר דקרא בהוה קא מיירי.

ובפמ''ג שם כתב ליישב דבעינן ציבור כמש''כ הרמב''ם, ואפשר דלא סגי בעשרה להיות ציבור, ואפילו קהל גדול חשיב כיחידים ובעינן צער על רוב העם, ומשו''ה אין תוקעים היום. וג''ז נראה דחוק, דמה''ת לחדש הכא דבעינן רוב העם בלי ראיה, ועוד דמשמע מהספרי דא''צ ציבור גדול, ומשמע דאף פחות מעשרה, וז''ל, ר' עקיבא אומר אין לי אלא מלחמת גוג ומגוג, מלחמת שדפון, וירקון, ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים, מנין, ת''ל על הצר הצרר אתכם על כל צרה וצרה שלא תבא על הציבור עכ''ל. הרי דכלל אף אשה המקשה לילד, ונראה דכוונתו דאף צרת יחיד בכלל, ומש''כ, שלא תבא על הציבור, אינו למעט יחיד אלא לרבות, דל''ד מלחמה כמלחמת גוג ומגוג, אלא כל צרה שיכול לבא על אנשים. ולפ''ז נפל בבירא כל תירוץ הפמ''ג.

ובאג''מ או''ח ח''א סימן קס''ט כתב ליישב הא דאין מריעים בחצוצרות היום על הצרות, דא''א להריע בכל חצוצרות שנעשה מכסף, אלא בעינן להריע באותן חצוצרות שתוקעין בהם במקדש דוקא, והאידנא אין לנו חצוצרות כאלו, ומשו''ה אנו אנוסים ומנועים מלקיים המצוה.

ועפ''ז מיישב הגרמ''פ מ''ט הרמב''ם כלל מצוה דתקיעת חצוצרות על הקרבנות יחד עם תרועת החצוצרות על הצרות במ''ע נ''ט, שהרי צותה התורה בפרשת בהעלתך לעשות חצוצרות מכסף וציוה איזה דברים לעשות אתם. שתוקע במקדש על הקרבנות, ובאותם חצוצרות מריע בעת צרה, וממילא הוי מצוה אחת כל מה שעושין עמהם.[3]

התקיעה היא הזעקה בעת צרה

והשתא דנתיישב הרמב''ם בע''א, אין אנו מוכרחים לומר דתרועת החצוצרות רק משמש לעורר הכוונה על הזעקה, אלא אפשר לומר דעצם התרועה היא הזעקה ואינו דומה לתקיעה על הקרבנות, ושפיר איכא לפרש הרמב''ם כמש''כ בפתיחת דברינו.

מלבד התקיעה צריך לזעוק לפני ד'

אולם האמת יורה דרכו, ומלשון הרמב''ם בסה''מ ניכר דמלבד תרועת החצוצרות בעת צרה צריך לזעוק ולצעוק בתפלה לפני ד', דז''ל בסה''מ מ''ע נ''ט וכן אנחנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנצעק לפני השם יתעלה עכ''ל.[4]

ולכן נראה לפרש הרמב''ם ריש הלכות תענית דבעת צרה חייב בב' דברים:

  • לזעוק לפני ד' שיושיענו
  • להריע בחצוצרות

וכ''נ מסוף דברי הרמב''ם שם בה''א, וז''ל בבצורת, דבר וארבה זעקו עליהן והריעו עכ''ל, ומשמע דחייב לעשות ב' הדברים.

אלא דלפ''ז הדק''ל לשון הרמב''ם בהקדמתו להלכות תענית דמ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. מדוע השמיט מצוה המפורשת במקרא והרעתם בחצצרת, והיא עיקר המצוה כדמשמע מסה''מ דבמ''ע נ''ט רק מזכיר ענין תרועת החצוצרות כמצוה ולא הזעקה, והכא בהקדמה להל' תענית אינו מזכיר החצוצרות כלל, וצ''ע.


[1] וכן הקשה במעשה רוקח בהלכות תענית, ובמנ''ח ריש מצוה שפ''ד ושאר אחרונים.

[2] וכעי''ז איתא במעשה רוקח ריש הלכות תענית, אלא דבמקום להשוות ב' מצוות אלו בשרש המצוה, שהוא טעם בדוי, קישר ב' מצוות אלו זל''ז במה שכתוב במקרא בשניהם, שהם פועלים שניזכר לפני ד', כמש''כ והרעתם בחצצרת ונזכרתם לפני ד' אלקיכם ונושעתם מאיביכם, ותקעתם בחצצרת וגו' והיו לכם לזכרון לפני ד' אלקיכם. הרי הכתוב מגלה ששניהם פועלים זכרון לפני ד' ובזה הם שווים וראויים להיות מצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה דהוא לזכרון (ואינו נמנה במצוה זו דהתם מצותו בשופר והכא בכלי נגינה אחרת של חצוצרות, ואף ששוים בתכלית, מ''מ אינם שווים בפעולה), ושופר דיובל אינו לזכרון אלא לסימן וחרות לעבדים. וכן המועדים מחולקים כ''א בשביתה מפני טעם המיוחד לו, זה מפני יצ''מ, וזה מפני קי''ס, וזה מפני שד' הושיב בנ''י והגין עליהם במדבר וכו', א''כ אין להם כוונה אחת, ואינו ראוי למנותם כמצוה אחת.

[3] ובאג''מ הנ''ל מפרש דברי ה''ה בריש הלכות תענית ע''פ דרכו, דכתב ה''ה שהמצוה היא אחת כללית לתקוע בחצוצרות במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות ואין ראוי למנותן בשתי מצוות עכ''ד. ואין שייך שיהא מצוה אחת כללית אא''כ צריך להריע על הצרות באותן חצוצרות של המקדש. דאם היה המצוה על מעשה התקיעה ולא מכוון על החצוצרות ודאי יש לחשבו כב' מצוות כמו שופר דר''ה ושופר דיובל הנ''ל.

[4] וכן בתרגום מערבית ע''י הרב יוסף קאפח ז''ל נשמר דיוק זה וז''ל לפי שאנו מצווים לתקוע בחצוצרות בזמן הצרות והרעות כשנצעק לפניו יתעלה עכ''ל.

בענין מצות הלואה

מצות הלואה מצד שכל האנושי וטבע האדם ומצות הלואה מצד חוקי התורה

בהסכמת הנצי''ב לספר אהבת חסד שחברו מאוה''ג ר' ישראל מאיר הכהן, כתב הנצי''ב דגמילות חסדים היא קיום העולם והיא חובת האדם וצורתו. ואף אומות העולם מחוייבים להתנהג בחסד ומשו''ה נתחייבו אנשי סדום כלייה בשביל שלא החזיקו יד עני ואביון והשחיתו צורת האדם.[1]

והנה ישראל מחוייבים בגמילות חסד כמו כל הגוים והוא דבר קל להם שטבעם כך כדאיתא ביבמות פרק הערל (עט.) שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים ביישנים וגומלי חסדים והוא מתנה שנתן הקב''ה לישראל כדאיתא בירושלמי קידושין (פ''ד ה''א).

ומ''מ באה התורה בציווי להלוות כספים ללמדינו אשר מלבד שאנחנו מצווים על גמילות חסדים מחמת חובת האדם לאדם, עוד אנו מצווים עליה מצד התורה כמו כל חוקי התורה שאין דעת האנושי מחייבתם. ויש כמה דינים בהלכות הלואה שהם חוקי התורה שאנו מצווים בהם שע''פ שכל האנושי לא היינו מקיימים. כגון אם יש לאדם מעות שחייו תלויים בהם, ואינו יכול להלוותם בגמילות חסדים כי אם להלוותם ברבית, מצד חובת האדם ושכל האנושי, היה מן הראוי לגמול חסד לסוחר הנצרך לכך להלוותם לו ברבית הראוי, ויחיה גם הוא וגם חבירו במעותיו. אבל הזהירה תורה אותנו ע''ז שאסור לקבל נשך בשום אופן וא''כ א''א להלוות ולעשות זה החסד.

ובהעמק דבר עמד על מה שנראה כפל בפסוקים בפרשת משפטים. ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דבר ד' נעשה (שמות כד:ג). ובהמשך שם, ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ד' נעשה ונשמע (כד:ז). ומבאר הנצי''ב דהקב''ה התנה עם המון העם שיעסקו בתורה ובעבודה אבל נשמר מלצוותם על גמילות חסדים שהרי בטבעם המה בני אברהם יצחק ויעקב גומלי חסדים, וגם כל אומות העולם מוזהרים על חסד ועל חסד נבנית העולם וז''ש בפסוק ג' ויען כל העם וכו' נעשה, כלומר תורה ועבודה. אבל עוד לא נכלל תנאי שיעסקו בגמילות חסדים לש''ש וכפי חוקי התורה ולא ע''פ שכל האנושי או טבע. וזה שמר הקב''ה לקבוצה נבחרת, גדולי ישראל, שראויים לשמוע את זה.[2] וזמש''כ בפסוק ז' שלקח ספר הברית שהוא הספר של מעשה האבות והסביר להם ענין גמילות חסדים לש''ש, וע''ז ענו יחידי סגולה נעשה ונשמע. נעשה על תורה ועבודה, ונשמע על גמילות חסדים, שלא שייך לומר ע''ז נעשה שהרי גם בלי דבר ד' היו עושים, אלא נשמע לעשות באופן היותר שלם ולש''ש, עכת''ד הנצי''ב בפירושו עה''ת ובהסכמתו.

אשר על כן ראיתי נכון לבאר עקרי דיני מצוה זו מה שמתבאר מתוך הטוש''ע חו''מ והפוסקים, שאין כל הדברים ידועים ומתחייבים מצד השכל, ואבאר שאף שאיננו רשות אלא חיוב, מ''מ הרבה הם המקרים שפוטר אדם מחיוב זו. ובכך יגש האדם למצוה זו בידיעה גדולה יותר ויראה שדרכיה דרכי נועם ויש ביכולת כ''א ואחד לקיים מה שמוטל עליו, ויוכל יותר להבחין מתי חייב להלוות ומתי הוי רשות ומדת חסידות ומתי אסור לו. ויהי רצון שיהא חלקי מאלו שמזרזים אחרים בקיום חוקי תורתינו הקדושה.

ביאור הפסוק

אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה, לא תשימון עליו נשך (שמות כב:כד). והביא רש''י מהמכילתא (פרשה י''ט), רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות חוץ מזה ועוד שנים (שהם חובה). וכן הוא ברמב''ם ריש הלכות מלוה ולוה.

והקשה הסמ''ע (חו''מ סימן צ''ז סק''א) אם הכוונה לחובה מדוע כתיב "אם" שמשמעו לשון רשות, ומהו פירוש הפסוק.

  1. ויישב הסמ''ע דלשון אם יכול להתפרש אשר וכך תפרש הפסוק: כאשר תלוה את כספך – את עמי תלוהו ולא לגוי, ולאיזה מעמי – את העני, ולאיזה עני – את שעמך. ולכולם לא תהיה לו כנשה, שאחר שהלוית לאחד מהם לא תתבע ממנו בחזקה אם אתה יודע שאין לו עכת''ד. ובנתיב החסד (מהח''ח) פ''א סק''ב כתב דזה דוחק והעלה עוד שני ביאורים בפסוק השומרים על פירוש הפשוט של מלת "אם".
  2. "אם" קאי אסיפא דקרא לא תהיה לו כנשה, דדוקא כשמלוה לישראל ולא לגוי, והכי קאמר אם כסף תלוה את עמי וגו' לא תהיה לו כנשה משא''כ אם אתה מלוה לגוי דשרי. וכ''כ בפתיחה לאהבת חסד אות ד'.
  3. באהבת חסד פ''א ה''ב מבאר דמצות חסד כולל גם השאלת כליו ושאר חפציו, רק דיש מ''ע מיוחדת על הלואת כספים הנלמדת מקרא דאם כסף תלוה את עמי.[3] וע''ז קאמר קרא אם כסף תלוה, (לאפוקי השאלת חפץ), אז איכא לאו של "לא תהיה לו כנשה". אבל אילו קיימת מצות חסד בהשאלת חפץ וכלי, לא שייך הלאו ד"לא תהיה לו כנשה" כשדוחקו אח''כ להחזיר לו החפץ. והטעם בזה, דמִלְוֶה (מעות) להוצאה ניתנה וכבר הוציא בהוצאה המעות שהלוהו וכסף אחר לפרוע אין לו משא''כ כשמשאיל לו איזה חפץ וכלי , דודאי יש בעין אצלו.

למי חייב להלוות

  1. אף שכתוב בתורה להלוות לעני מ''מ מ''ע להלוות גם לעשיר. כלומר שלפעמים יש דוחק גם לעשיר שצריך למעות לחולי או מפני מקרה אחר או שהוא במקום שאין מכירין אותו או בכל ענין שאין מעותיו מצויין לו, מצוה להלוות לו, ומקיים בזה מצות עשה.[4]
  2. באו לפניו ישראל וגוי ללוות ממנו ושניהם שווים במשכנות או בטחונות טובות, ילוה לישראל,[5] דכתיב אם כסף תלוה את עמי ובב''מ עא. מבואר דעמי קודם אפילו אם הנכרי רוצה ליתן לו רבית.[6] אמנם נחלקו הפוסקים אם צריך להפסיד אף ריוח מרובה או דילמא רק הפסד מועט בלבד צריך להפסיד.[7] ובשער המשפט האריך להוכיח דא''צ להפסיד הפסד מרובה כדי להקדים הישראל.[8] בד''א כשבאו בב''א, אבל אם הגוי בא לבדו מתחלה מותר להלוותו ברבית אם לא שיודע בודאי שהישראל יבא אח''כ דאז יש לו למנוע את עצמו מזה.[9] (ואם מתפרנס מהלוואות והשקעות לנכרים – עיין לקמן בדיני מתי פטור להלוות דין 1).

כמה חייב להלוות

חובת האדם להלוות לעני לפי צרכי העני בין לענין סכום ההלואה בין לענין תקופת ההלואה ובין לענין תדירות ההלואות. ואין משערים ע''פ אחוזים מנכסיו של המלוה לְחַשֵב שא''צ להלוות יותר מחומש כמו שמצינו בצדקה ששם הוא לכל היותר חומש, דשאני צדקה מהלוואה, דצדקה הוא נותן לחלוטין משא''כ בהלואה שמקבלו בחזרה. ומאידך, אינו צריך לתת כל נכסיו שהם עכשיו בטילות פן יזדמן לו איזה עסק לריוח ביתו ולא יהיה ממונו בידו. ומסתברא דתלוי כל אחד לפי השגת ידו, בין לענין הסכום בין לענין התקופה. ואם אינו יכול להלוות יותר מיום יומים, אינו מחוייב ביותר אף שהלוה צריך לתקופה ארוכה יותר. ואם יבקש הלוה ללוות ממנו יותר משלושים יום וידו משגת לזה, נראה דצריך להלוות לו. ובספרי ראה (פסקה י''ז) כתב דאין שיעור לתדירות המצוה ואפילו אם יבקשו ממנו מאה פעמים ביום אחד, ויש בידו להלוות מחוייב להלוות.[10]

מתי חייב להלוות

  1. המבטיח לחבירו שילוה לו סכום כסף אסור לחזור בו דהוי קבלה לדבר מצוה דהוא נדר.[11] וה''ה אם הפריש סכום מעות להלוות חל הנדר.[12]
  2. אם אמר המלוה שילוה לו על המשכון והחזיק המלוה במשכון פסק הרמ''א שאינו יכול לחזור בו, וחייב להלוות לו (סימן ל''ט סי''ז). ונראה מנתיה''מ שהסכים לרמ''א. אמנם בקצוה''ח שם חולק שאף כשקנה המשכון לא נתחייב להלוות לו, אא''כ במשכנתא והתחיל לאכול הפירות דהוי כשכירות ונתחייב להלוות לו. ובעה''ש הכריע כקצוה''ח.

מתי פטור מלהלוות

  1. אולם אם מתפרנס מהשקעות (מניות וקרנות) או מהלואות לנכרים (פקדונות בבנקים של נכרים) א''צ להלוות לישראל בחנם.[13]
  2. מש''כ בתורה שצריך להלוות היינו אף מבלי שיטול משכון,[14] אבל עכ''פ בטוח המַלוה שהלוה יחזירנו לו ההלואה. וכתב בנתיב החסד (פ''א ס''ק י''ג) וז''ל ובזמננו שאין לנו כח לכוף לשלם ע''י בית דין הדבר פשוט דאין מחוייב להלוות בלי משכון אם אינו מוחזק בעיניו לגברא דפרענא עכ''ל. ולכן היום דנפישי רמאי ואנשים תמימים שלווים אף כשאינם מחשבנים איך יפרעו חובם,[15] אינו מחוייב להלוות להם כיון שאינו סומך עליהם.[16] אמנם אם מוכן הלווה למסור משכון או שאר הבטחות שסומך עליהם אינו יכול לפטור את עצמו מחמת שהוא מתעצל בלקיחת המשכון אא''כ הלווה איש אלם וחושש שיבא עליו אח''כ בעקיפין ויוציא ממנו המשכון ולא ישלם (אהבת חסד ח''ב פ''ח).[17]
     ואם מסופק אם הלוה יפרענו ואינו נותן משכון דהדין הוא שאינו מחוייב להלוות לו כמשכ''ל, מ''מ יכול להלוות לעני על דעת שאם לא יפרע, ינכה מחשבון הצדקה שלו.[18]
  3. מצות עשה של הלואה אינו אלא א''כ יש בידו מעות מזומנים אבל אם אין בידו מעות א''צ לילך ללוות כדי להלוות אף שהלוה בטוח בעיניו שיחזיר ההלואה או שמוכן לתת לו משכון.[19] אבל אם יש לו מעות בחשבון בנק אינו יכול לפטור את עצמו מלהלוותו מחמת שאינם בביתו, דפקדון כל היכא דאיתא ברשותא דמרא איתא אלא צריך לילך וליטלו ולהלוותם. ואם מתעצל בכך צריך מדינא לילך וללוות כדי להלוות.[20] אמנם אם אינו רוצה להלוות מעותיו המופקדים בבנק שמא יצטרך הוא בעצמו להשתמש בהם לצרכי הבית או להשקעה, אינו צריך להלוותם, דודאי הוא קודם דחייו קודם לחיי חבירו. ואם בקשת ההלואה היא לתקופה ארוכה יתבונן אם במשך הזמן הזה עלול לבא לידו השקעה טובה שהיה רוצה להשקיע בה, או אולי במשך תקופה הזאת יצטרכם לצרכי ביתו. אבל אם הבקשה היא לתקופה קצרה אינו פטור מלהלוות אא''כ יש לו השקעה כבר להשקיע או שיודע שעומד לבא בקרוב, והכל לפי הענין.[21]
    ובכלל מי שאין לו מעות להלוות דפטור מלהלוות, יש להוסיף כל אשה נשואה. דבדרך כלל אין מעות לעצמה ואף אם עוסקת בכספי הבית ויש לה רשות להוציא מחשבון בעלה ולקנות כרצונה (נושאת ונותנת בתוך הבית), מ''מ כל הכסף שייך לבעלה ואין לה רשות להלוות ממונו שלא מדעתו. ואם היא יודעת שבעלה ירשה לה ולא יקפיד כגון שהוא סכום קטן רשאית להלוות לאחרים.[22] וה''ה כלי בית שהשכנים רגילים להשאיל זל''ז היא מותרת להשאיל שלא מדעתו.[23] אבל פנויה חייבת במצות הלואה כאיש.[24]

     

  4. אם הלוה מודיע מראש שרק יוכל לשלם בתשלומים קטנים ולא הכל בב''א, וסידור זה גורם הפסד למלוה אינו מחוייב להלוות לו.[25]
  5. בעל חנות אינו חייב לתת סחורה בהקפה.[26]

מתי אסור להלוות

  1. אם יש ביד אדם מעות שקיבל ממפקיד, אע''פ שיש לו רשות להשתמש במעות ולשלם במעות אחרים מ''מ אין לו רשות להלוותם, וצריך שיהיו מוכנים להחזירם מיד למפקיד כשיתבעם.[27]וה''ה אם יש בידו מעות שלוה (כגון שהוציא מהבנק יותר ממה שהפקיד), וחושש שאם ילום לאחר אולי לא יהיה לו מה לפרוע למלוה שלו, אין לו להלוותם לאחר.[28]
  2. אם אינו מלוה במשכון אלא סומך על נאמנותו של הלוה שיפרע חובו, אסור להלוות מעות בלי שום ראיה משום לפני עור לא תתן מכשול שמא יכפור ההלואה.[29] ואפילו הלוה ת''ח דודאי לא יכפור ההלואה, מ''מ אין להלוות לו שלא בעדים או שאר ראיה, שמא מטרדת לימודו ישכח ההלואה.[30]ועוד משום שהמלוה גורם קללה לעצמו שהבריות יקללוהו מחמת שתובע מחבירו מה שאינו חייב לו.[31] וגם הלוה מוזהר בכך שידאג שיש ראיה על ההלואה אף שטעם הקללה לא שייך על הלוה.[32] ומהני לזה עדים שיראו ההלואה,[33] או שטר עם חתימת יד הלוה,[34] ומלוה בשטר עם עדים עדיף מכולם.[35]
    הח''ח הביא בהקדמתו לאהבת חסד מה שאמרו חז''ל (סנהדרין צח:) שאלו תלמידיו את רבי אליעזר מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח א''ל יעסוק בתורה וגמילות חסדים. והזכות הזה עומד לו לאדם לכל הדורות שאחריו ומצוה זו עושה שלום גדול בינינו לבין אבינו שבשמים. והנה בעקבתא דמשיחא שאנו נמצאים בו עלינו לחפש עצות לינצל מחבלי משיח ואופנים לגרום שהוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל.

[1] והוסיף הנצי''ב שם דהא דלא מנה התנא (בסנהדרין נו.) במצוות שאומ''ה חייבים בהם, משום שמבואר שם (נח: בסופו) כי קא חשיב שב ואל תעשה, קום עשה לא קא חשיב. וכן הוא לשיטת הפוסקים דגוי מצווה על פריה ורביה וכמש''כ בהעמק שְּאָלָה סימן קס''ה אות ב'.

[2] ואם תאמר איך מסתיר הקב''ה חלק נכבד מעבודת השי''ת מהמון העם ורק מגלהו ליחידי סגולה, הרי אם אמת הדבר ראוי לגלותו לכולם ויהיו התוצאות מה שיהיו, ואם מחמת זה לא יקבלו ע''ע עמ''ש כך יהא, ולא יהיה ד' ומשה מסתירים האמת. וי''ל, דכל זמן שאין מסלפים ואומרים שקר במקום האמת אלא רק נמנעים מלגלות כל האמת, כפי המשוער שהמקבלים יכולים לקבל, מותר ומצוה לעשותו. ובהמשך הזמן כשראויים לכך מגלים יותר ויותר.

וכעי''ז מצאנו בגו''א פרשת שמות (ג:י''ד) כשאמר הקב''ה למשה שיאמר לבנ''י ששמו אקיה אשר אקיה כתב רש''י שמשה השיב להקב''ה מה אני מזכיר להם צרה אחרת (אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות), דים בצרה זו, אמר לו יפה אמרת וכו'. והקשה המהר''ל איך יתכן שיהיה בשר ודם מלמד למי שמלמד לאדם דעת. וביאר המהר''ל שכוונת ד' היתה שיענה משה לעם ששמו אקיה אשר אקיה רק אם ישאלו מה שמו, דאז א''א לסלף האמת וחייבים לומר תשובה כֵנה ואמיתית, אמנם ראוי להתחכם שלא ישאלו שאלה זו ומיד שתבא עליהם תאמר להם אקיה שלחני אליכם ושוב לא ישאלו לך מה שמו, ואז לא תצטרך לומר להם כל מהות השם. ומתוך דבריו יש ללמוד שמותר להסתיר חלק מהאמת כפי הכנת המקבלים, בתנאי שכל מה שגלית אמת ואין בה סילוף ושקר כלל, וכעי''ז עשה הקב''ה ומשה שוב בקבלת התורה לדעת הנצי''ב בענין הסברת מצוות גמילות חסדים כמשכ''ל. עוד למדנו מדברי המהר''ל, דכששואלים שאלות מכוונות, אסור להתחכם כלל ולהסתיר חלק מהאמת, וחייבים לענות בכנות ובאופן מלא. ונראה שיש להשתמש בכללים אלו בעסק עם המתקרבים לדרך השם ובעלי תשובה.

[3] ואין מברכים על מצוות אלו של צדקה, הלואה וחסד כמו בשאר מצוות שבין אדם לחבירו. עיין קצוה''ח סימן צ''ז סק''א, ובטבעת החושן שם ובאמרי בינה דיני גביית חוב סימן א'.

[4] המחבר סימן צ''ז ס''א כתב ואפילו עשיר שצריך להלוות מצוה להלוותו לפי שעה ולההנותו אף בדברים וליעצו עצה ההוגנת לו. והנה בנתיב החסד פ''ו סק''ג דייק מהרמב''ם ושו''ע דלכאורה אע''פ דיש מצוה להלוות לעשיר אמנם אי''ז אלא מצוה בעלמא של גמילות חסדים אבל אי''ז בכלל מ''ע של אם כסף תלוה את עמי וגו'. דבתחילה כתבו מ''ע להלוות לעניי ישראל משמע דעיקר המצות עשה הוא על עניים ואח''כ כתב רק שמצוה להלוות לעשיר. ומקור מצוה זו י''ל ממש''כ בסוכה (מט:) בשלשה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה וכו' צדקה לעניים גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים, ועדיין אינו מוכרח שהוא מ''ע אלא בכלל מדה קדושה של חסד. אולם בסמ''ע סימן צ''ז סק''א כתב דהלואה לעשיר בכלל מ''ע ע''ש, ובנתיב החסד האריך להוכיח שהדין עם הסמ''ע. וכ''כ בנתיב החסד בפתיחה סק''ט.

אולם נראה דאי''ז המצות עשה של אם כסף תלוה את עמי אלא הוא בכלל מצות עשה של צדקה. דיעויין בחינוך מצוה תע''ט שיש מצוה לעשות צדקה עם הצריך אליה בשמחה ובטוב לבב. וז''ל ואתה בני אל תחשוב שענין מצות צדקה לא יהיה רק בעני אשר אין לו לחם ושמלה, כי אף בעשירים גדולים תתקיים גם כן מצות הצדקה לפעמים, כגון עשיר שהוא במקום שאין מכירין אותו וצריך ללוות, ואפילו בעשיר שהוא בעירו ובמקום מכיריו פעמים שיצטרך מפני חולי או מפני שום מקרה אחר וכו' עכ''ל.

והנה אף שבנתיב החסד (בפתיחה סק''ט ובפ''ו סק''ג) הביא דברי החינוך אלו (המורים דהמצות עשה להלוות לעשיר הוא בכלל מצות צדקה כנ''ל), מ''מ משמע דס''ל לח''ח דמקיים גם מצות עשה להלוות לעשיר מקרא דאם כסף תלוה את עמי. דהרי הוכיח בפ''ו סק''ג מב''מ עא. דמש''כ בקרא את עמי קאי על עשיר וע''ז קאמר במכילתא דאיכא חובה ואינו רשות, וכן ממה שהקשה בפ''א ס''א מ''ט פרט הכתוב עני יותר מעשיר משמע דס''ל דתרווייהו בכלל המצוה. ולכאורה מהחינוך לא משמע הכי. ולכן נשמרתי למעלה מלומר דבהלוואה לעשיר מקיים מ''ע של אם כסף תלוה את עמי אלא סתמתי דמקיים מ''ע. ואפשר דמה''ט דייק הרמב''ם לכתוב דמצוה להלוות לעשיר וכמו שדייק בנתיב החסד, מפני דאי''ז אותה מצוה של הלוואה לעני.

ולפמש''כ א''צ לחפש טעמים מדוע הדגיש התורה עני, דהלא לא קיָם מצוה זו בעשיר, וכתב התורה אם כסף תלוה את עמי את העני עמך להורות שמצוה זו שייך בעני דוקא ולא בעשיר. והח''ח לדרכו שמצוה כולל עשיר ג''כ כתב דהטעם שהדגיש התורה את העני עמך, להורות שהעני קודם ולולא שהודיענו הכתוב היה רצונו של אדם להלוות לעשיר קודם שהעשיר בודאי יחזיר לו הכסף בסוף ועוד שפעמים רבות ישיג טובות מהעשיר, ע''ז פרט התורה עני במצוה זו להקדימו (פ''א סוף ה''א). אולם מאי דקשה לדרכי, היינו סוגיא ברורה בב''מ עא. דדריש את העני עמך עני ועשיר עני קודם ומשמע דשניהם בכלל החיוב אלא דקמ''ל מיתורא דקרא דעני קודם וי''ל דמש''כ בגמרא להקדים עני לעשיר כוונתו דאם בא לקיים מצות צדקה בהלוואה לעשיר או לקיים מצוה המיוחדת להלוות לעני, תקדים העני. וזמש''כ אם כסף תלוה את עמי (עניים ועשירים שהוא מצות צדקה), את העני עמך – תקדים העני לקיים מצוה המיוחדת לעני ואל תעדיף לקיים מצות צדקה בהלוואה לעשיר.

וע''כ צ''ל דאין כל הדרשות הללו מגלות שכולם בכלל המצוה דהרי לפנ''כ דריש הגמרא את עמי – עמי ונכרי עמי קודם, והקשה הגמרא פשיטא ותרצה רב נחמן בשם הונא דקמ''ל אפילו נכרי ברבית וישראל בחנם דיש להקדים הישראל. וצ''ב, דכיון דגוי אינו בכלל כל מצוות שבין אדם לחבירו איך יעלה על הדעת להעדיף נכרי ברבית על ישראל בחנם, והרי מחוייב במצות עשה אפילו אם יפסיד קצת מעות עי''ז. ועיין לקמן ציון 6 דהבאתי ג' תירוצים לזה. והצד השוה בכל התירוצים שאין הלוואה לנכרי בכלל מצות אם כסף תלווה את עמי, ובכ''ז איכא דרך לפרש הגמרא דבעינן יתורא דקרא להקדים ישראל על נכרי, ע''ש. ולכן אפשר דה''ה לענין הזוג עשיר ועני אצ''ל דתרווייהו בכלל מצוה זו, וי''ל דהספק הוא אם רוצה להעדיף מצות צדקה לעשיר על פני מצות הלוואה לעני איזה יקדים, וכנ''ל.

ועיין ביאור הגר''א סימן צ''ז סק''ב שציין מקור לדין שהביא המחבר שמצוה להלוות לעשיר וז''ל ב''מ עא. עני ועשיר וכו' מדאמר קודם וסוכה מט: עכ''ל. ואיני רואה הכרע בזה לדברי נתיב החסד.

שו''ר מש''כ באבן האזל ריש הלכות מלוה דתמה על הרמב''ם שלא הזכיר חיוב להלוות לעשיר והעלה דיש מחלוקת תנאים אם חייב להלוות לעשיר והרמב''ם ס''ל דאינו אלא רשות ולא חובה. אבל להלוות לעני בלבד הוא דהוי חובה. ולשיטתו, אפשר דמש''כ המחבר דמצוה להלוות לעשיר, היינו דרשות וקיום מצוה יש בזה, אבל חיוב ליכא. ועדיין צ''ע בכ''ז ולא באתי רק לעורר.

[5] בד''א שהישראל צריך המעות לפרנסתו. אבל אם הוא צריך אותם להשקעה בעלמא, יכול המלוה להלוותם לנכרי ברבית, דחייו קודמים (אהבת חסד פ''ה ס''ב).

[6] בביאור ר' ירוחם פישל פרלא על רס''ג ח''א מצוה כ''ה (קס''ג-ד) הקשה על הראשונים דס''ל דיש מ''ע להלוות ברבית א''כ איך ס''ד לגמ' לבטל מ''ע ולהלוות ברבית לנכרי כתירוצו של ר' נחמן בשם הונא שם (שהרי ברור דבהלוואה לנכרי ליכא קיום מצוה של הלואה, דכל עניני בין אדם לחבירו שייכים רק לישראל ולא לנכרי), ובאמת האברבנאל עה''ת סוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים כתב דאי''ז אלא רשות ולא חובה, אבל בטלה דעתו נגד כל הראשונים והפוסקים, וצ''ע בסוגיא זו והיא קושיא עצומה.

וי''ל דס''ד דאף שאינו מקיים מצוה להלוות לנכרי מ''מ לא חייבה התורה להלוות מעותיו לישראל בחנם ולהפסידם הריוח. ובאמת י''א דאם יפסיד ריוח מרובה א''צ להקדים הישראל כמש''כ למעלה, וממילא איכא ס''ד דה''ה להפסד מועט ג''כ א''צ להקדים הישראל. עוד י''ל דמיירי אף היכא דליכא מצוה על הישראל כגון שיש אחרים שיכולים להלוותו או עשיר ולזמן מרובה. עוד נראה ליישב עפמש''כ הרמב''ם פ''ה מהלכות מלוה ה''א דמצות עשה להשיך לנכרי שנאמר לנכרי תשיך, וא''כ כיון דיש ב' מצוות לפניו, הלוואה לישראל בחנם והלוואה לנכרי ברבית, ס''ד דיוכל להקדים לנכרי ברבית, קמ''ל שעמי קודם (עיין רמ''ע מפאנו סימן קי''ג ד''ה ששית, חסדי דוד ב''מ ספ''ו, מג''א על סה''מ שרש ו', רי''פ על רס''ג הנ''ל, שמע שלמה משפטים כב:כד, ושער המשפט רס''י צ''ז דשו''ט בתירוץ זה).

[7] אהבת חסד פרק ה' מסעיף א' עד סעיף ו'.

[8] שער המשפט בסימן צ''ז סק''א האריך לדחות המגילת אסתר שהביא הנתיב חסד סק''ט. ובאהבת חסד ס''ה סיים דמשמע קצת מתשובת הרמ''א סימן י' דא''צ להפסיד ריוח מרובה כדי להקדים ישראל.

[9] אהבת חסד פ''ה ה''ד.

[10] כ''ז תמצא בפ''א מאהבת חסד ה''ד – ה''ח. ובה''ז מוסיף וז''ל ולא ירע לבבו לחשוב כמה מטריח עלי האיש הזה בלקיחת המעות ובפרעון, כמו שאינו כועס על מי שהוא דופק תמיד על פתחי חנותו ליתן לו ריוח בעסקו. וידע בכל פעם הוא מקיים מצות עשה דאורייתא ויבא אליו ברכה מאת השם עכ''ל.

[11] אהבת חסד פ''א הי''א ע''פ יו''ד רי''ג ס''ב, ועיין בנתיב החסד ס''ק י''ח שהביא הר''ן בנדרים ח. ד''ה עליו להשכים. אולם אם הבטיח לעשיר לזמן מרובה אי''ז בכלל המצוה ולא חל הנדר, דבפיך זו צדקה מלמד על כל קבלה לעשות דבר מצוה, אבל אם אינו מצוה בעינן לשון נדר. ועוד בנתיב החסד שם הקשה מסימן ל''ט סי''ז דמשמע דאינו יכול לחזור בו דוקא אם נתחייב בשטר להלוות או שמשך המלוה את המשכון אבל בדיבור בעלמא יכול לחזור בו, והעלה כמה תירוצים, כגון שהתם איירי מדין קנין ואה''נ דחל נדר ג''כ.

ומלבד ענין הנדר, יש בזה גם משום מחוסר אמנה אם יודע שהלוה סמך עליו דלא גרע ממתנה מועטת.

ואם אחר שהמלוה אמר לו שילוה לו מעות, הלוה הוציא הוצאות להכין שטר ואח''כ חזר בו המלוה, אינו חייב בהוצאות הכנת השטר. אבל אם המלוה אמר לו להכין שטר כיון שילוה לו מעות, ואח''כ חזר בו אף בהיתר (כגון ששאל לו על נדרו), חייב על הוצאות השטר מדינא דגרמי כמש''כ הסמ''ע סימן ל''ט סס''ק מ''ו.

[12] כ''נ מאהבת חסד פ''א הי''א.

[13] עיין אהבת חסד פ''ו ה''ט ופ''ב ה''ה. והיינו כשחושש שלא יוכל להתפרנס אם ילוה בחנם. ועיין לקמן ציון 26. אבל אם ידו משגת להשקיע מעותיו וגם להלוות לעני בחנם מחוייב לעשות כן. וכ''כ בפ''ב מאהבת חסד ה''ג וז''ל מי שעסקו ופרנסתו הוא מענין הלואה (לגוי ברבית ולישראל בהיתר עסקא) מחויב להלוות לעני בחנם לפי השגת ידו עכ''ל. ואגב, משמע מלשונו דמי שמלוה בהיתר עסקא אינו מקיים בזה אם כסף תלוה את עמי. וביאר בהגהה בח''ב סימן כ''א דענין מצות גמילות חסדים דמיירי התורה בכ''מ הוא באופן שהמלוה אין משתכר בזה מאומה, ומה''ט פשוט דלא מקיים בהיתר עסקא מ''ע של הלואה. וכן מבואר ממש''כ בח''ב פרק ט''ו לענין היתר עסקא. וכ''ז לרווחא דמילתא, דהרי בלא''ה נראה פשוט דנותן המעות לעסקא ואין כאן הלואה כלל.

[14] בנתיב החסד פ''א ס''ק י''ב הוכיח זאת ממכילתא (פרשה י''ט) וב''מ לא:. דאיתא במכילתא אם כסף תלוה ובתר הכי אם חבל תחבל שלמת רעך וגו' ר' ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך שתהא עושה מצוה (היינו להלוותו) ואתה נוטל את שלך (היינו לקיחת המשכון). וע''כ דלקיחת המשכון אינו בשעת ההלואה דבגמרא ב''מ לא: כתב על האי קרא אם חבל תחבל אין לי אלא שמשכנו ברשות ב''ד וכו' ומוכח שם מרש''י דהכוונה שצעק עליו בב''ד ושלחו שלוחם לתפוס מטלטליו. נמצא דהאי קרא דאם כסף תלוה את עמי דהוא חובה איירי אפילו בלא משכון. וס''ל לח''ח דלא יתכן שהתורה תצוה עליו להלוות אם אינו בטוח בעיניו, וע''כ מיירי קרא שלא גבה משכון אבל מ''מ בטוח בו שיחזיר המעות. ומש''כ במכילתא ובגמרא שאח''כ הביאו לב''ד והב''ד תפס מטלטליו צ''ל דמיירי דנתקלקל אח''כ.

[15] ויש לעיין אם שרי לעשות כן ללוות מעות אף כשאינו יודע איך יפרע החוב. והנה בסימן צ''ז ס''ד מבואר שאסור ללוות ולהוציא המעות לצרכו בענין שלא ימצא המלוה ממה לגבות. ואם עשה כן נקרא רשע כמו שנאמר לוה רשע ולא ישלם. ונראה דהיינו שיודע שלא יהיה ממה לפרוע חובו. אבל אינו מבואר מה הדין כשעושה כמו מה שנפוץ היום שלוקחים הלואות ומְקַוֶה שבבא הזמן יוכל לקבל הלואה אחרת או סידור אחר. ונראה דגם זה בכלל לוה רשע ולא ישלם. וסעד לדברי ממש''כ רבינו יונה באבות (פ''ב מי''ג) איזה היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם וכו' ר' שמעון אומר הלוה ואינו משלם, ומבאר רבינו יונה שזה היפך הרואה את הנולד שהלוה ואינו משלם היה לו לחשוב ולראות אם יוכל לפרוע כשיגיע זמן הפרעון, ואם לא יכיר בשלו אם יהיה בידו יכולת לא ילוה עתה משום דוחק שיהיה לו, וידחוק השעה גם אם הוא צריך הלואה הרבה מאד וכו' לוה ואינו משלם רשע ואע''פ שאין לו כי מתחלה היה לו לעיין במה יפרעהו עכ''ל. ואפשר דאם יש לו מטלטלין יותר מכדי סידור שיוכל למכור ומוכן למכרם, אינו בכלל רשע.

אמנם אם לוה כסף בתקוה שיקבל עבודה ומשכורת כדי לפרוע החוב ויש סיכוי טוב לזה, כגון קבלן שמחכה שיתקבלו הצעותיו לעבודה, נראה דשרי. וצריך לשקול שאינו לוקח סיכון גדול מדאי.

ומי שקובע זמן פרעון ויודע שאינו יכול לשלם בזמנו אלא אח''כ, ודאי עובר משום הן שלך צדק ונראה דהוא גם בכלל רשע. עיין בשפת תמים להח''ח פ''ה שכתב שכל שנשאר ביד אדם ממון חבירו בעַוְלָה אפילו שוה פרוטה הרי הוא בכלל איסור גזל.

ואם רוצה ללוות ולבטוח שד' יעזור לו לפרוע נראה שאסור וגם זה בכלל לוה רשע ואינו משלם. הנה יעויין בתוד''ה לוו עלי ביצה טו: לפי גירסת המהרש''ל מבואר דכשאין לו ממון וצריך ללות לצורך שבת ואינו יודע מהיכן יפרע לא הותר לו ללוות אא''כ יש לו משכון. אך הגר''א גריס שם בתוס' בע''א ולפ''ז אם יכול ללוות ילוה בלי משכון גם אם אינו יודע ממה יפרע שע''ז נאמר לענין צרכי שבת לוו עלי ואני פורע. ובמ''ב רמ''ב סק''ג משמע דפסק כגר''א אולם עיין בשעה''צ שם ס''ק י''ב דהביא החולקים על הגר''א וסיים דהכל לפי הענין, ונראה דבכלל זה גם לפי מדת בטחונו. אולם נראה דכ''ז מה שנוגע לצרכי שבת כדי לקיים עונג שבת דע''ז נאמר לוו עלי ואני פורע, אבל לענין שאר צרכיו לכו''ע אסור ללוות ולסמוך על ד' כשאינו יודע ממה יפרע. ועיין ביה''ל סימן תקכ''ט ס''א ד''ה ואל יצמצם.

[16] ובהגהה ח''ב פ''ח כתב איך ישער אדם בעצמו אם הוא בטוח בלווה שישלם לו. הרי לפעמים אין המלוה לוקח משכון ואינו יכול לשער בעצמו היטב אם סומך על הלווה שיפרע חובו, ונשאר המלוה מסופק אם חייב להלוותו או פטור, ואיך יבחן ד''ז. העצה היא להתבונן איך היה נוהג אילו היה מרויח מהלואה זו גופא. כגון ידמיין מה היה עושה אם איש זה היה נכרי ורצה ללוות ממנו ולשלם רבית, אם היה מלווהו וסומך עליו שיפרע חובו, גם בזה צריך להלוותו דבודאי בשביל הרוחת קצת כסף לא היה מסכן ממונו וע''כ דבטוח בעיניו ורק בהלואה זו שלפניו שאין לו ריוח גשמי היטל היצר חשש בלבו, וע''כ אינו יכול לפטור א''ע.

ואם באמת אינו בטוח בלוה שיפרע חובו ויודע שחבירו יכלם כשיאמר לו שאינו רוצה להלוות לו מפני שאינו בטוח, יוכל לשנות מפני השלום. ועיין ספר חסידים תכ''ו שאסור לומר שאין לו כשיש לו אם יכול לקחת ממנו בטחונות. ובאורחות צדיקים הביא דבריו והוסיף דבמקום שאינו יכול להשתמט מותר לשקר.

מצוה שאינו מפורש במקרא או שאינה נוהגת לדורות אינה במנין המצוות

כשנגלה ד' לעם ישראל בהר סיני גלה כבוד שכינתו, ולכן הזהיר אותם להגביל את ההר בכמה הגבלות. לא תגע בו יד כי סקל יסקל, רד העד בעם פן יהרסו אל ד' לראות, וגם הכהנים הנגשים אל ד' יתקדשו פן יפרץ בהם ד', והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ד' פן יפרץ בם, הכל בפרשת יתרו לפני עשה''ד.

הגבלות אלו היו נצרכות לשעה לפי שהכבוד היה בהר סיני, ובהקדמת הרמב''ן לחומש במדבר כתב דכאשר הועתק השכינה משם למשכן, הועתקו גם ההגבלות ולכן ישנה הגבלות למשכן. כל עניני ההגבלות במשכן יסודם בהגבלות של הר סיני. הלויים חונים סביב למשכן, הזר הקרב יומת, ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח, ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. וכ''כ ברבינו בחיי בריש הפרשת במדבר.

הרמב''ן נתן דוגמא, שכמו שכתוב רד העד בעם פן יהרסו אל ד' ונפל ממנו רב, ה''ה במשכן כתוב במקביל ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. ומסיים הרמב''ן דכל אלו הם מצוות שעה שנצטוו בהם בעמדם במדבר, וכמעט אין בספר הזה מצות נוהגות לדורות.

ואע''פ שבין לרמב''ם בין לרמב''ן אין ענין ההגבלות נוהגים היום, וכנראה שגם בבית ראשון לא נהג מצוה זו, מ''מ יש דיון בראשונים וגאונים אם נמנה האי לאו דלא יבאו במנין המצוות.

ונעיין במאמר זה במצות ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, במה נחלקו אם למנותו אם לאו, ונעיין קצת בשרש השני והשלישי של הרמב''ם בספר המצוות.

איסור הסתכלות בכלי הקדש

בסוף פרשת במדבר כתוב אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי מתוך הלוים[1], וברש''י שם מפרש אל תגרמו להם שימותו. ובפסוק אחרון בפרשה מפרש איך למנוע מיתתם, ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו[2], ועיין רמב''ן שם דרש''י מפרש הפסוק כאונקלוס, דשבט קהת ממונים לכסות כלי הקדש בבגד נרתיק, וכשבאים לכסותם לפני נסיעה לא יסתכלו בכלי הקדש, ואז לא ימותו, אבל אם יסתכלו – ימותו. למדנו מכאן עבירה ללויים להסתכל בכלי הקדש בזמן שמפרקים המשכן ונוסעים ממקום למקום.

והנה בעל הלכות גדולות מנה מצוה זאת (ולא יבאו לראות כבלע) במצוה קנ''ו של לאוין שיש בהם מלקות ארבעים. ובשרש שלישי של ספר המצוות הקשה עליו הרמב''ם דאיך מנה הבה''ג מצוה זו והרי אינה נוהגת לדורות, דאיסור הסתכלות בכלי הקדש בשעת מסעות שייך רק במדבר ולא לאחר שנכנסים לא''י.[3] ואם סובר דיש למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות, מדוע אינו מונה היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה (יתרו י''ט.ט''ו), וכן אל יהרסו לעלות אל ד' (יתרו י''ט.כ''ד), וג''כ גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא (כי תשא ל''ד.ג), שהיו ציווים מיוחדים לעם לפני מ''ת. וכן במן יש מצוה איש אל יותר ממנו עד בקר (בשלח ט''ז.י''ט), וכן קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן (בשלח ט''ז.ל''ג). ובפרשת חקת (כ''א.ח) עשה לך שרף ושים אותו על נס. ובפרשת דברים אל תצר את מואב ואל תתגר בם (ב.ט) וכן לענין עמון אל תצרם ואל תתגר בם (ב.י''ט), ורבים כמו אלה. ולכן קובע הרמב''ם בשרש השלישי כלל, שאין ראוי למנות מצות שאין נוהגות לדורות.[4]

גונב כלי הקדש

אלא דמסנהדרין פא: מבואר פירוש אחר, ודין חדש הנלמד מפסוק זה, ואולי לזה נתכוין הבה''ג כי דין הזה הויא מצוה הנוהגת לדורות.

במשנה שם, הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאין פוגעין בו, כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לב''ד אלא פרחי כהונה מוציאין אותו מחוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזרין.

ובגמרא, מאי קסוה אמר רב יהודה כלי שרת[5] והיכא רמיזא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו ע''כ. למדנו דמקרא זה גם מחדש איסור מיוחד לגנוב כלי שרת. ונראה מפירוש רש''י שם דמש''כ בקרא ומתו היינו רמז למש''כ במשנה דקנאין פוגעין בו, כלומר מיתה בידי אדם.[6]

והרמב''ן בפירושו עה''ת סוף פרשת במדבר כתב דרבותינו אמרו שלא יבאו לראות כבלע הוי אזהרה על הגונב כלי שרת שחייב מיתה והקנאין פוגעין בו שהגניבה והגזל יקראו בליעה עכ''ל. ומדברי הרמב''ן שכתב שחייב מיתה והקנאין פוגעין בו, נראה דסובר דחייב מיתה בידי שמים מלבד מה שיש רשות להורגו בשעת עבירה.[7]

וא''כ י''ל דמה שמנה הבה''ג ולא יבאו לראות במנין המצוות היינו משום שאיסור גניבת כלי הקדש הוי מצוה לדורות, וגם זה נלמד מהאי קרא. אלא דגם ע''ז משיב הרמב''ם וז''ל הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים עכ''ל.

הבנת הרמב''ן ברמב''ם דגניבת כלי הקדש רק מדרבנן

והרמב''ן בהשגותיו בעיקר השלישי כתב כן לקיים דברי הבה''ג,[8] ודוחה קושית הרמב''ם.

הרמב''ן הבין כוונת הרמב''ם במש''כ, הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, דאי''ז מה''ת אלא מדרבנן, ואסמכתא היא וא''א להיות בכלל מנין המצוות דבר שאינו דאורייתא. וכך פירש דבריו, די באמרם רמז שלשון הגמרא רמז מורה על אסמכתא ודרבנן, ושפשטיה דקרא אינו כן, ר''ל שמאחר דאי''ז פשוטו של מקרא א''כ אינו מה''ת, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, ר''ל דג''ז ראיה שאינו מה''ת, דאילו היה עונשו מיתה בידי שמים היה איסור תורה, והשתא דאין בו מיתה בידי שמים י''ל דהוי אסמכתא ומדרבנן. וע''פ הבנה זו של הרמב''ן בדברי הרמב''ם הקיפו בקושיות גדולות וחמורות כדאבאר.

לשון רמז אסמכתא ומדרבנן או מה''ת וקבלה

  1. איך קאמר הרמב''ם דלשון רמז אינו אלא אסמכתא, הרי בהרבה מקומות מצאנו לשון רמז בש''ס וענינו דין תורה. כגון טבול יום שעבד עבודה, בעל הקרבן צריך להביא קרבן אחר וגוזרים על העובר מיתה, וכ''ז מלשון רמז (עיין סנהדרין פג:). לשון רמז מורה כי בא הדין מייתור לשון וא''א להבינו מתוך הפסוק רק ע''פ קבלה ומסורה, דכך כוונת התורה בייתור זה. וכמו''כ רמז לעדים זוממין שלוקין מה''ת מנין (מכות ב:) וג''ז מה''ת, וכן רמז לייחוד בא''א מה''ת ת''ל כי יסיתך (ע''ז לו:), וא''כ י''ל דה''ה  רמז דיש חיוב מיתה בידי שמים לגונב הקסוה ממש''כ כבלע את הקדש ומתו, ועיקרו מה''ת.
  2. אף לסברת הרמב''ם דאין בזה מיתה בידי שמים, מ''מ מאחר דקנאין פוגעין בו, הרי יש בו מיתה בידי אדם, וע''כ שהוא מה''ת.[9]

אי יש מיתה בידי שמים בגונב הקסוה

  1. מש''כ הרמב''ם דאין בגונב הקסוה מיתה בידי שמים נסתר מגמרא מפורשת כדנבאר.

בסנהדרין פא: מביא המשנה ג' דברים שקנאין פוגעים בו, גונב את הקסוה, המקלל בשם והבועל ארמית. ויש דבר רביעי שג''כ אין בו מיתת ב''ד אלא דאחרים עושים דין בעצמם אבל חמור בזה שא''צ להיות בשעת מעשה, והוא כהן ששימש בטומאה שאין מביאין אותו לב''ד אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו.

ובגמרא פב: דנה אי כהן ששימש בטומאה חייב  מיתה בידי שמים או לא. ר' ששת ס''ל דאינו חייב מיתה בידי שמים דאל''כ פרחי כהונה א''צ להורגו. ור' אחא חולק וס''ל דאם א''ח מיתה בידי שמים א''א להורגו בידי אדם. שניהם מביאים ראיה מאותו דין בסברות הפוכות.[10]

ומקשה הגמרא על ר' אחא ממי שלקה ושנה שמכניסין אותו לכיפה דא''ח מיתה ביד''ש ואנן קטלינן ליה, ומתרצת הגמ' שחייב מלקות על עבירה שחיובו כרת, דגברא בר קטלא הוא.

ושוב מקשה הגמרא על ר' אחא שקנאין פוגעין בו וא''ח מיתה ביד''ש, ומתרצת הגמ' דיש רמז בפסוק דחייב מיתה בידי שמים דכתיב ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו, כלומר דגם הגונב הקסוה חייב מיתה בידי שמים. וכך מסקנת הסוגיא, דכדי להמית בקנאין פוגעין בו בעינן מיתה בידי שמים. ושיטת ר' ששת נדחתה והלכתא כר' אחא דמי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול ליה. ועוד, דלענין כלי שרת אף ר' ששת יודה דהאיכא קרא דולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו, ומלבד מיתה בידי אדם איכא גם מיתה בידי שמים.

הרי לן גמרא מפורשת לכאורה דגונב כלי שרת חייב מיתה בידי שמים, ומקשה הרמב''ן על הרמב''ם איך קאמר דאין בו מיתה בידי שמים. וכתב בלב שמח וז''ל ובתחילת ראותי טענה זו של הרמב''ן אשתוממתי כשעה חדא על הרמב''ם ונסתתמו טענותי מלהשיב על תוכחתו דהרמב''ן מהך סוגיא דגמרא דלכאורה אתיא דלא כוותיה בפשיטות עכ''ל.

כל אלו הם קושיות הרמב''ן על הרמב''ם. ומתוך דבריו יש ללמוד קושיא אחרת על הבה''ג. דבארנו דה''ט דהבה''ג מונה מונה מצוה זו מפני דהוי גניבת כלי שרת מצוה לדורות, דקנאין פוגעים בו. ולכאורה מוכח ע''פ סוגית הגמ' הנ''ל, דג''כ חייב מיתה בידי שמים ובלא''ה ל''ש דין דקנאין פוגעין בו. וקשה, דהבה''ג עצמו שמונה לא יבאו כמצוה לא הזכיר גונב הקסוה בין הדברים שחייבים עליהם מיתה בידי שמים

ביאור חדש בגמ' ולפיו אין מיתה בידי שמים בגונב הקסוה

אמנם ישנה דרך אחרת לפרש הגמרא דא''צ לומר דגונב הקסוה חייב מיתה בידי שמים, וי''ל דכך למד הרמב''ם והבה''ג סוגיא הנ''ל.

הנה בארנו קושית הגמרא מלקה ושנה ולקה דמכניסין לכפה וקשה לר' אחא, ותירצה הגמ' דגברא קטילא הוא, דעבר על חייבי כריתות, כלומר דשרי לקרב מיתתו מאחר שכבר חייב מיתה בידי שמים, וכמשכ''ל. ועד''ז פירשנו גם שו''ט הבאה אח''כ מגונב הקסוה, דממש''כ בקרא "ומתו" למידין חיוב מיתה בידי שמים, וממילא לא קשיא מ''ט אנן קטלינן ליה.

אלא דיש לפרש הגמרא דאיך קטלינן ליה ואין עליו חיוב מיתה בידי שמים, וע''ז עונה הגמרא "ומתו" רמז דנהרג בידי אדם מדין קנאים פוגעין בו אע''פ דאין עליו חיוב מיתה בידי שמים.

וביאור זה מצאתי בספר יראים סימן שנ''ב דאע''פ דמנה ולא יבאו לראות כבלע במנין המצוות מ''מ לא מנה אותם בכלל חייבי מיתה בידי שמים דהגונב את הקסוה נלמד מהאי קרא לא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו פירוש ימותו בפגיעת קנאים ולא במיתה בידי שמים עכ''ד. וכ''כ דכ''נ מרש''י,[11] וכ''כ במגילת אסתר ובלב שמח ליישב דעת הרמב''ם.

אלא דיישבנו קושית הרמב''ן על הרמב''ם דאינו מוכח מהגמרא דחייב מיתה בידי שמים, ועלתה תמיהה גדולה אחרת, דלפ''ז הא דקנאין פוגעין בו מה''ת והפסוק גופא מרמזת לזה. ומ''ט אינו במנין המצוות, ומה כוונת הרמב''ם הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים.

ביאור חדש בדברי הרמב''ם דלא כהבנת הרמב''ן בדעתו

ונראה לבאר דאין כוונת הרמב''ם לומר דהוי אסמכתא ומדרבנן כדביאר הרמב''ן בכוונתו, אלא דרצה לבאר בקיצור שרש השני.

בשרש השני כתב הרמב''ם דאין ראוי למנות מצוה שאינו מפורש במקרא רק דבר שהוא פשוטו של מקרא ולא דרשה.

ומצאנו לפעמים פסוק אחד שיש בו ב' ביאורים שהם פשוטו של המקרא, ואי''ז סתירה. כגון לא יומתו אבות על בנים, פשוטו בעון בנים וכן ביאורו כולל בעדות בנים שהם קרובים. הרמב''ם מונה למצוה בפנ''ע שגם הביאור בעדות בנים נחשב פשוטו של מקרא.

ויש לעיין בקרא דידן, ולא יבאו לראות כבלע, האם פשוטו של מקרא מיירי באיסור הסתכלות לחוד א''ד האי דינא דגונב כלי שרת גם בכלל פשוטו של מקרא.

דהרי ס''ל לרמב''ם דהאיסור להסתכל בארון וכלי הקדש בנסוע המחנות א''א למנותו במנין המצוות מפני שאינה נוהגת לדורות, והוא יסוד שרש השלישי, אמנם דן הרמב''ם דאולי יש למנותו במנין המצוות מפני שפשוטו של מקרא כולל גם גניבת כלי שרת, וע''ז קאמר הרמב''ם הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים. ור''ל, אע''פ שודאי הוא דין דאורייתא, מ''מ אי''ז פשוטו של מקרא אלא רמז ודרשה, וע''פ שרש השני א''א למנותו. וממשיך לבאר – ופשטיה דקרא אינו כן – אלא דרשה היא. ומסיים, ואינו בכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, והוא ראיה על כך דאי''ז פשוטו של מקרא, דהרי לפשוטו ממש דקאי על איסור הסתכלות, לשון "ומתו" היינו מיתה בידי שמים, ולפמש''כ לרמב''ם בביאור המקרא לענין גונב כלי שרת, לשון "ומתו" היינו מיתה בידי אדם, וכנ''ל. וא''כ ע''כ אינו פשוטו של מקרא, דודאי פשט הכתוב מיירי על מיתה בידי שמים, ולרמז לגונב הקסוה האי מיתה דקרא הוי מיתת פגיעת הקנאים.

נמצא דכלל דברי הרמב''ם, דאין למנות ולא יבאו לראות במנין המצוות דאיסור הסתכלות אינה לדורות (והוא שרש השלישי), ואיסור גניבת כלי שרת אינו פשוטו של מקרא (והוא שרש השני). וכל דברים אלו מבוארים במגילת אסתר לקיים דברי הרמב''ם מפני השגות הרמב''ן, והארכתי בהסברת דבריו הישרים.

ועפ''ז יש ליישב מה שהקשינו על הבה''ג, דאיך מונה ולא יבאו לראות בכלל מנין המצוות ולדעתו אין בו חיוב מיתה בידי שמים, די''ל דהבה''ג ס''ל כרמב''ם ורש''י ויראים בפשט הגמ', ד"ומתו" דקרא מיירי במיתת הקנאין ואין בו מיתה בידי שמים, אמנם חולק הבה''ג על הבה''ג לענין שרש השני וס''ל דגם דרשה שאינו פשוטו של מקרא אפשר לכלול במנין המצוות.

סיכום

נמצא כו''ע ס''ל ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו בפשוטו מיירי בהסתכלות הלויים כתרגום אונקלוס.

לרמב''ן פשוטו של מקרא כולל גם הגונב כלי שרת שיש בו מיתה בידי שמים.[12] ולכן אע''פ דס''ל לרמב''ן דאיסור הסתכלות בכלי הקדש אינה מצוה הנוהגת לדורות, מ''מ מונה הרמב''ן מצוה זו במנין המצוות מפני שהגונב הקסוה הוי פשוטו של מקרא ונוהג לדורות.[13]

ולרמב''ם איסור הסתכלות בכלי הקדש אינה נוהגת לדורות ואיסור גונב קסוה הוי רמז ודרשה ואינו פשוטו של מקרא, ומשו''ה א''א למנותו במנין המצוות.

ולדעת בה''ג אע''פ דענין הגונב את הקסוה  הוי דרשה ואינו פשוטו של מקרא, מ''מ אפשר לכוללו במנין המצוות.

ודעת רס''ג, מלבד שֶמונה איסור ולא יבאו לראות, מונה גם איסור נגיעה בכלי הקדש, ומזה נראה דס''ל דאיסור הסתכלות ונגיעה בכלי הקדש הוי מצוה הנוהגת לדורות (עיין הערה 3).


[1] במדבר ד.י''ח

[2] במדבר ד.כ.

[3] ועוד י''ל דהלאו נאמר רק ללויים ולא לכהנים שהם מותרים להסתכל, דכן משמע מהפסוקים אהרן ובניו יבאו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו, ולא יבאו לראות, משמע דרק בלויים דיבר הכתוב ואין אהרן ובניו בכלל אזהרות אלו. וכשנכנסו לא''י מבואר בנביאים שהעבודה נתנה לכהנים ולא  היה שייך ללויים להסתכל, וזה עוד טעם שאינו נוהג אלא במדבר.

אלא דיעויין בר' ירוחם פישל פערלא בפירושו על ספר המצוות לרס''ג ח''ב ל''ת רי''ג (דף 473) שר''ל דגם כהנים מוזהרים ע''ז, ורק מה שצריכים לעשות הותר להם להסתכל ולא יותר. ורצה לה''ר מרמב''ן ורבינו בחיי ריש במדבר שהוזהרו על הארון וכלי הקדש באזהרות שהזהירם בהר סיני במתן תורה, דשם הזהירם לא תגע בו יד וגו' והכהנים והעם אל יהרסו לעלות וגו', וזו היא שהזהירם כאן לא יגעו אל הקודש וגו' ולא יבאו לראות כבלע וגו'. א''כ כמו דכהנים בכלל האיסור בהר סיני ה''ה לענין ולא יבאו לראות כהנים בכלל האיסור. ואי''ז מוכרח די''ל כל דבר לפי ענינו. וכן הביא ראיה ממדרש במדבר רבה ה' דמי שעובר ומסתכל מת ממאי דכתיב ולא יראני האדם וחי, ומהאי קרא יש לכלול אף כהנים וממילא י''ל דהאיסור נוגע אף לכהנים, וגם זה יש לדחות, דאפשר דהלאו לא נאמר אלא ללויים כדמשמע בפסוק, ולכהנים יש ענין שלא להסתכל כדי שלא ימותו ממש''כ ולא יראני האדם וחי, אבל אי''ז באזהרה.

אבל אף שדחיתי ראיותיו דאין לומר דכהנים ודאי בכלל הלאו, מ''מ גם אינו ברור שכהנים אינם בכלל הלאו, וא''כ אין להסתמך ע''ז ששאינו נוהג לדורות מפני שהעבודה נמסרה לכהנים, דאולי העיקר כר' ירוחם פישל, דכהנים בכלל האזהרה.

 

ובספר הנ''ל מאריך בעני''ז מדוע פשוט לרמב''ם ורמב''ן דאיסור הסתכלות בכלי הקדש אינו נוהג לדורות, ואיך כתב הרמב''ם דאינו נוהג אלא במדבר, והרי לכאורה יש להוכיח דנוהג כל זמן שיש משכן לאחר שנכנסו לא''י עד שנבנה בית ראשון, וגם בתקופת בית שני לכאורה ג''כ היה נוהג.

ומרס''ג משמע דנוהג לדורות שמנה ב' אזהרות בכלל תרי''ג, לויי לא יגעו ויראו כבלע, וודאי אין כוונתו לגונב את הקסוה דהרי גם מנה איסור לגעת בכלי הקדש, וא''כ לכאורה ס''ל דאיסור נגיעה וראיית כלי הקדש הוי מצוה הנוהגת לדורות.

ולכאורה י''ל דהרמב''ם סמך על גמרא ביומא נד. אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגלגלין להם את הפרכת ומראים להם את הכרבים שהיו מעורים זב''ז ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום וכו' מתיב ר''ח ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומשני ר''נ דהאיסור לא שייך בזמן בית ראשון מפני שהיתה קורבה גדולה בין הקב''ה לישראל וכביכול לבו גס בה ואינה צריכה צניעות בפני בנ''י, משא''כ במדבר היו כארוסות ועדיין לא היו גסין בשכינה היה אסור להסתכל מפני הצניעות. ומשמע דליכא מחלוקת בזה, ולרב קטינא היתה קבלה בידו שכן נהגו לעשות במקדש, וא''כ מבואר דאינו נוהג לדורות. אלא דלכאורה ז''א, דבהמשך הגמרא שם ע''פ מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וראה רצפה משונה ומת כדי שלא לגלות לחביריו, ס''ל לגמרא דמוכח מזה דהאיסור ולא יבאו לראות איתא אף לאחר בנין הבית, ומתרצת הגמרא דבבית ראשון היתה חבה ולא היה אסור משא''כ בבית שני שחזרה דרגת חבתן כמו שהיה במדבר דלא גסין זב''ז, ולכן חזרה הלאו למקומה, ונמצא דנוהגת לדורות.

וגם מש''כ הרמב''ם דלא נהג אלא במדבר, הרי לכאורה משמואל (א.ו) לא נראה כן, ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון השם ועיין תרגום יונתן ובפירוש ר' ישעיה מטראני שמתו מפני שאי''ז דרך כבוד להסתכל בארון שהרי הזהיר את הלויים על כך ולא יבאו לראות כבלע את הקדש עכ''ד.

ונשאר ריפ''פ בתמיהה על הרמב''ם, ועושה מזה מחלוקת אי מצוה זו נוהגת לדורות, ובדף 472 מבאר בזה דברי הרא''ש בפ''ק דיומא שמביא דברי הפייטן באתה כוננת על סדר עבודת כה''ג ביוה''כ, טמטם עיניו ויוצא, ועפ''ז הב''י באו''ח תרכ''א הגיה נוסח הפיוט ומחק תיבות טמטם עיניו. ודעת ריפ''פ דהרא''ש כרמב''ם ורמב''ן דאינו נוהג לדורות. אבל הפייטן ס''ל כרס''ג דאזהרה זו נוהגת לדורות וע''כ הכה''ג היה צריך ליזהר שלא להסתכל יותר מההכרח.

[4] וסומך שיטתו עמש''כ במכות (כג:) תרי''ג מצות נאמרו לו למשה בסיני מאי קראה תורה צוה לנו מרשה, ר''ל מספר תורה (611) שמענו ממשה ושנים מפי הגבורה, וקרא אותם מורשה קהלת יעקב ומצוה שאינה נוהגת לדורות אינה מורשה לנו, לפי שלא יקרא ירושה אלא דבר הקיים לדורות.

[5] בריפ''פ בל''ת רי''ג דן אי איסור הסתכלות הוא על כלי הקדש או רק על הארון, דמתוספתא פ''ז דסוטה ומד''ר במדבר ה' משמע דאינו אלא בארון, וסתמנו דהוא על כלי הקדש מפני שכ''כ ביראים שכ''ט להדיא.

[6] רד''ה והיכא רמיזא כתב וז''ל דשייכא בה מיתה עכ''ל. ונראה דרוצה לפרש הגמרא איפה רמוז האי דינא דמתניתין דקנאין פוגעין בו. וכן במגילת אסתר בשרש השלישי דייק מדלא כתב שהוא במיתה, נראה דמיירי בהריגת הקנאים דלשון דשייכא ביה מיתה משמע דיכול להיות שייך בו מיתה בשעה קלה אם ימצאוהו בשעת המעשה. וא''כ לפי רש''י ידעינן איסור גונב כלי שרת מהל''מ, והעונש דקנאין פוגעין בו למידין מהפסוק. אבל פשטות כוונת הגמרא, דמהאי קרא רמז לעיקר האיסור לאסור גניבת כלי שרת.

[7] וא''כ "ומתו" דקרא יכול להתפרש לענין מיתה בידי שמים או פגיעת הקנאים. ובסו''ד נבאר לרמב''ן ד"ומתו" דקרא היינו מיתה ביד''ש.

[8]וז''ל הרמב''ן אבל אשר מנה ולא יבאו לראות כבלע את הקדש מפני שהיא אצלו מצוה לדורות ממה שאמרו בגונב את הקסוה והיכא רמיזא דכתיב ולא יבאו לראות כבלע עכ''ל. 

[9] ז''ל הרמב''ן ואני תמיה עליו ז''ל שאם אינו מכלל חייבי מיתה בידי שמים אבל הוא חמור יותר שהרי הוא חייב מיתה בידי אדם, ומשנה שלימה שנינו קנאין פוגעין בו עכ''ל.

ומדברי המגילת אסתר נראה דהבין השגת הרמב''ן בע''א. דהנה השיב בעד הרמב''ם כי אין קנאין פוגעין בו נחשב למיתה בידי אדם מאחר שאין בידם לפגוע בו כי אם בשעת המעשה ולא לאחר מכאן עכ''ד. ואם כוונת הרמב''ן להוכיח דע''כ הוי דאורייתא מדשרי להורגו, מה בכך שאינו מותר רק בשעת מעשה. ולכן נראה דהמגילת אסתר הבין דהרמב''ן מוכיח דע''כ חייב מיתה בידי שמים מדשרי להורגו, וע''ז שפיר יש להשיב דאם אינו אלא בשעת מעשה אפשר דאינו חייב מיתה בידי שמים, ושאני משאר חיובי מיתה בידי אדם דבהם ודאי גם חייבים מיתה בידי שמים.

ופירשתיו למעלה לפי מה שנלע''ד דלא כמגילת אסתר.

[10] סברת ר' ששת נראה פשוט, דאם ימות ע''י שמים אין צורך למיתה בידי אדם. ומשמע דכשיש מיתה בידי אדם ליכא מיתה בידי שמים. וא''כ סברת ר' אחא צ''ב, דלא מסתבר דפליגי בדבר יסודי כ''כ אי יש מיתה בידי שמים בכל מיתה בידי אדם.

ונראה דר' אחא מודה דכשיש מיתה בידי אדם ליכא מיתה בידי שמים, והכא שאני דהוי הל''מ ולא שייך לענוש בהל''מ. ויש  לבאר סברת ר' אחא עפמש''כ הרמב''ן בשבת עג. דמעביר ד' אמות ברה''ר בכלל מוציא מרשות לרשות, דאל''כ מאחר דהוא הל''מ א''א לענוש עליו דאין עונשין מהל''מ אם לא שיש סמך בתושב''כ, וכ''כ בריטב''א ובר''ן שם. כלומר, כמו שאין עונשין מן הדין, ה''ה דאין עונשין מהל''מ. ורק כשיש איסור ועונש כבר מהתורה שפיר מועיל עונש להל''מ. כגון מי שהרג במזיד בלי התראה מכניסין לכיפה עד שימות, ואיך מקרבין מיתתו מהל''מ, אלא מאחר דמיתתו ביד''ש כבר על העבירה שעשה, מותר לקרב מיתתו בידי אדם. והיינו סברת ר' אחא, דאילולי חיוב מיתה ביד''ש לכהן המשמש בטומאה, לא היה שייך להורגו בידי אדם. אלא דלשון הגמרא, מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול ליה, משמע קצת דקאי על כל מיתה בידי אדם ולא רק על עונש שהיא הל''מ. ולפ''ז פליגי בכל מיתה בידי אדם אי יש גם מיתה בידי שמים.

[11] עיין לעיל הערה 6.

[12] דייקנו בראשית דברינו דהרמב''ן עה''ת ובהשגותיו מפרש "ומתו" דקרא לענין מיתה בידי שמים, וממילא יכול לפרש פשוטו של מקרא לענין גונב הקסוה. עיין לעיל הערה 7.

[13] עיין רמב''ן בהשגות שרש שלישי וכן לאחר מצוה הי''ז מהלאוין ששכח אותן הרב עושה חשבון המצוות כתב וז''ל וכן נרבה בהן ולא יבאו לראות כבלע את הקדש עכ''ל.

כיבוד אב ואם לעבור עבירה

ערש''י ואת שבתותי תשמרו, סמך שבת למורא אב לומר שאם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו, וכן בשאר כל המצוות עכ''ד, (ויקרא י''ט.ג). וכן פסק הרמב''ם פ''ו מממרים הי''ב ע''ש.

ובהגהות מיימוני שם אות ח' הקשה דמדאומר לו לעבור על מצוות התורה הרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך ומדוע צריך לימוד מיוחד לפוטרו, הרי בלא''ה א''צ לכבד אביו רשע.[1] וכן הקשה ר' אליעזר ממיץ, תלמיד ר''ת בספרו ספר יראים סוף סימן רכ''ב.[2]

ובשו''ת רעק''א מהדו''ת סוף סימן פ' כתב ליישב, דלולא סמיכת הפסוקים היה מותר לבן לקיים ציווי אביו ולעשות העבירה דהיינו אומרים דעשה דכיבוד אב דוחה שאר איסורים, א''כ נמצא דציוה לו אביו לעשות דבר המותר, ומשו''ה אין האב נחשב לרשע, ולהכי בעינן סמיכות הפסוקים לגלות שא''צ לשמוע לו לעבור מצוות.

ומצאתי סברא זו גם בחזו''א א''ה סימן קמ''ח סוף דף לב. ונקט שזו סברא אמיתית. אלא שמחמת זה הוקשה לו מש''כ תוספות בקידושין לב. ד''ה רב יהודה דהא דבעינן קרא איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו לגלות שאם אמר לו אביו אל תחזיר שלא ישמע לו (עיין ב''מ לב.), היינו שאומר לו עסוק בכבודי, דאם אמר אב לבנו אל תחזיר בחנם לא איצטריך קרא, עכת''ד התוס'.

והשתא דאמרינן דלולא סמיכות הפסוקים כשהאב מצוה לבנו לעבור עבירה, שרי לבן לשמוע לאביו, מ''ט ס''ל לתוס' דא''צ קרא לגלות שלא ישמע לו, הרי עושה הכל בהיתר ושפיר בעינן קרא להורות שלא ישמע לו.[3] ולכן חידש החזו''א שם דס''ל לתוספות דאע''פ דאין האב נעשה רשע בכך מאחר שהבן עושה בהיתר וכמשכ''ל, מ''מ משמע להו לרבותינו (בעלי התוספות) דמ''מ לא איצטריך קרא לגלות שלא ישמע לאביו, שהרי על האב לחנכו במצות ולא לגרום שלא יתקיים מצוה עכ''ד. ומוכח דהחזו''א החזיק כ''כ מהסברא שכתבנו בשם רעק''א, עד כדי כך שהעדיף לבאר דברי תוס' עם החידוש שכתב, מלבאר כוונת התוס', דהא דלא איצטריך קרא כשמצוהו שלא להחזיר בחנם משום דהוא רשע ואינו בכלל עושה מעשה עמך, וכמו שביארו המשנל''מ בפי''א מגזו''א הי''ט.


[1]ואע''פ שדעת הרמב''ם פ''ו ממרים הי''א דחייב לכבד אביו רשע, וכ''פ המחבר יו''ד סימן ר''מ סי''ח וז''ל ממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתירא ממנו, מ''מ כבר הקשה הטור עליו ע''ש, וס''ל דא''צ לכבד לאביו שהוא רשע, ונראה לבאר דעת הרמב''ם (וליישב קושיות הטור עליו) דמחייב כיבוד אב לרשע דבעינן לחוש שמא עשה תשובה, וכ''כ באוה''ח ריש פרשת קדושים ד''ה או יאמר, וכמו דפסקינן האומר לאשה התקדשי לי ע''מ שאני צדיק גמור דאמרינן שעשה תשובה, ה''ה הכא, מן הסתם אמרינן שעשה תשובה אא''כ ידעינן השתא שלא חזר בתשובה. והראיות שהביא הטור מיירי היכא דמוכח שלא חזר בתשובה, ועפ''ז יישב מה שנראה כסתירה בדברי הרמב''ם דבפ''ה הי''ב פסק וז''ל מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות וכו' אסור לו להכותן ולקללם עכ''ל ומשמע דפטור מלכבדם, ותירץ ר' חיים בן עטר בספרו ראשון לציון על יו''ד, דה''ט דא''צ לכבדם משום דהם רשעים גמורים ואין לחשוש שחזרו בתשובה, משא''כ בפ''ו מיירי בסתם רשע, עיין בברכי יוסף סימן רמ''א ס''ד שהביא כ''ז בשם ר' חיים בן עטר, (הברכ''י נמצא בגליון השו''ע דפוס ווילנא).

ולכן נראה דאף לרמב''ם י''ל דכשידעינן השתא דלא חזר בתשובה, כגון שכעת אומר לו לעבור עבירה, לפמש''כ האוה''ח בדעת הרמב''ם א''צ לשמוע לו, דודאי לא עשה תשובה, וא''כ הדק''ל.

אולם בברכ''י שם, ובסימן ר''מ אות י''א, חולק על הפר''ח ומשמע דס''ל דלרמב''ם לעולם חייב לכבד אב רשע אף רשע גמור, וא''כ עכ''פ הקושיא קיימת לדעת הטור דס''ל דאין אדם מחוייב לכבד אב רשע, וכן פסק הרמ''א ביו''ד סימן ר''מ סי''ח. (ולענין דינא נראה דיש להחמיר כרמב''ם, כמש''כ הב''ח וקיצור ש''ע, וכן משמע מהח''א). 

[2]והם כתבו לתרץ דבדיבור בעלמא של האב לא נעשה רשע, אמנם קשה ע''ז ממשנל''מ פי''א מהלכות גזילה ואבידה הי''ט דדייק בדברי הה''מ דאף בדיבור בעלמא נעשה רשע. דכתב שם הרמב''ם ראה את האבידה ואמר לו אביו אל תחזירנה, יחזיר ולא יקבל ממנו, שאם קבל מאביו נמצא בעת שקיים מ''ע של כבד את אביך ביטל עשה של השב תשיבם ועבר על לא תוכל להתעלם עכ''ל. ובמשל''מ כתב דאם אמר לו אל תחזירנו כדי לעבור עבירה פשיטא דא''צ לשמוע לו דהרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ולכן כתב המ''מ דאמר לו אביו עסוק בכבודי להביא לי גוזלות וכדומה, (וכ''ה לשון תוד''ה רב יהודה בקידושין לב.), דאינו רשע, ואעפ''כ אין לשמוע לו לעבור על המצוות. וכ''כ בחזקוני ריש קדושים דבדיבור לעבור עבירה נעשה האב רשע, וכ''כ  בפנ''י קידושין לב, וא''כ הדק''ל.

[3] ובאמת מה''ט כתב במשל''מ פי''א מגזו''א הי''ט דכשאומר לו לעבור בחנם א''צ קרא משום דהוי רשע בכך ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ובלא''ה פטור מכיבוד אב.