A Word About Transliteration

Transliteration from Hebrew to English is a thorny problem. The two languages are far from being phonetically congruent. Some Hebrew sounds have no equivalent in English and can only be represented by some contrived combination of letters that bear some resemblance to the sound to be reproduced. Furthermore, although the English language uses only 26 letters, these letters represent 117 different sounds. Consequently, the reader of a transliterated word who is unfamiliar with the original Hebrew will often have difficulty determining which of the several possible sounds of a given letter is indicated. Finally, there is the issue of dialect.

I try to adopt an Ashkenazic dialect since most members of KSY are of Ashkenazic descent and we daven nusach Ashkenaz. I wish to encourage proper Ashkenazic usage instead of the Sefaradic pronunciation used by some Ashkenazim. I prefer that the ba’alei kerioh use havoroh Ashkenazis rather than havarah Sefaradit. To a lesser degree this is also a preference for the ba’alei tefilloh and olim laTorah.

In my transliterations, the komatz is generally represented by the letter o. Sometimes I add an h if the o is liable to be sounded as in the word go or no. I will also generally add an h at the end of a word that ends in a komatz heh. For example, I might write mitzvoh instead ofthe commonly used mitzva to emphasize the komatz, so that it will not be read as a patach. When words have become standard in English (e.g., Torah), I ignore these rules and use the common spelling instead. Furthermore, in the word Torah, the first vowel is a cholam and the juxtaposition of two o’s that sound different is confusing. The word yeshiva is common and is usually read correctly, so there is no need to write yeshivoh.

The patach is represented by the letter a.

Both the ches and the chof are represented by ch, as in mechanchim. This appears to be the most practical. Havoroh Ashkenazis does not differentiate between the two. Since the English ch sound does not exist in Hebrew, there should be no confusion.

The shevo noh is indicated by an e. The e is also used for a segol. Although this creates confusion and it might be more practical to use an apostrophe, I try to avoid apostrophes. I tend to use a lot of transliteration when writing for our kehilla, and to my eye letters look nicer than apostrophes. Besides, the apostrophe does not add as much emphasis as does an e. I encourage the tzibbur to pronounce a proper shevo noh, and an e seems to drive the point home very clearly.

An apostrophe is used to indicate a break in a word. For example, in the word ra’anan, the apostrophe separates the patach under the reish from the patach under the ayin.

The combination ei is used for a tzeirei. (The sound is the same as the ay in the words play, clay and say,but it is also spelled ei in freight. To use ay for a tzeirei seems too cumbersome and presents other problems.)

A chirik is indicated by an i. Where readers are liable to read the e of a shevo noh as a segol, and are unlikely to read an i as a chirik, I will use an i for the shevo noh. Hence I would write bireishis rather than bereishis.

The long I sound, as in shy, high and try, is sometimes difficult to reproduce. I heard a lot of resistance to my spelling of parshas Vyechi. I rejected the standard spelling of Vayechi because the shevo under the yud is a shevo nach, not a shevo noh. There are two syllables to be sounded: Vye (as in rye or vie) and chi (as in see or knee). I opted for Vyechi, but I am open to suggestions, since my choice is not perfect and allows for mistaken pronunciation.

Instead of trying to follow rules consistently, I try to consider how a person who does not know Hebrew would read the word. The most important criterion is the spelling that would result in the best reproduction of the correct sound.

I try to avoid using capital letters for transliterated Hebrew words (unless they are proper nouns) since Hebrew has no capital letters.

There is a major lack of uniformity on the issue of transliteration. Since beginning to write with a lot of transliteration, I have come to use the system described in order to maintain some structure and consistency. I do not claim that my system is superior to others. I offer this essay in the way of explanation for all those who have questioned my spellings and to bring greater consistency to the newsletters, which generally have my writings and the writings of other people on the same page.

בגדר שליחות

שלוחו של אדם כמותו

בפרשת בא כתיב והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (י''ב:ו).

ובקידושין מא. שליחות מנלן ויליף מגירושין ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח ויליף לקידושין אע''פ דגירושין בע''כ מהיקש הויה ליציאה אמנם א''א למילף לתרומה שהיא קדש יותר מגיטין וקידושין ולהכי איצטריך קרא גם אתם לרבות שליחות לתרומה. וא''א למילף מתרומה שכן ישנן במחשבה ואף מתרווייהו ליכא למילף שהם חול אצל קדשים ולהכי צריך קרא לענין שחיטת פסח דא''ר ר' יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים וכי כל הקהל שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. וא''א למילף מקדשים לחוד דאיכא למפרך מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע''י שליח ולכן למידין מכולהו עכת''ד הגמרא.

והנה הריב''ש סימן רכ''ח נשאל מקהילת ברצלונה בענין מינוי ועד העיר המפקח על עסקי הקהל כלפי עצמם וכלפי המלך. היה מקובל בעירם שבכל חוה''מ פסח יקרא הש''ץ תקנת העיר ששמונה נאמני העיר הידועים יבחרו שלושים איש שבהם יהיה תלוי כל עניני הקהל והמסים למלך. בחירה זאת נעשתה כל שלש שנים. וכך קיימו וקבלו רוב הציבור על עצמם ועל זרעם אחריהם ועל כל הנלוים עליהם לקיים מנהג זה. והנה פעם אחת השמונה נאמנים לא באו בהסכמה מי לבחור ומסרו ההחלטה לשני אנשים אחרים שהם יבררו השלושים איש. וכך עשו אמנם בחרו אחד שלא היה ראוי לפי הבנת השמונה נאמנים הראשונים והמלך רצה לאַשֶר המינויים וכפה על השמונה לחתום על המסמך הדרוש למנות השלושים. ומקצת מהשמונה אנשים ישבו בכלא בלי מיטות ובלי אוכל עד שחתמו בכפיה. ונשאלה השאלה אם יש ממש במינויים אלו או לא.

והשיב הריב''ש דבכל התורה כולה שליח עושה שליח אע''ג דהמשלח לא אמר לשליח הראשון שיכול למנות עוד שליח, ולא הוה מילי דכן מצאנו לענין גירושין דאיכא קרא לגלות דשליח עושה שליח כנ''ל.

ועוד י''ל, דלמידין שלוחו של אדם כמותו מקרבן פסח וקרא הכתוב השליח בשם כל הקהל וא''כ השליח כבעלים לגמרי, וא''כ כמו דהבעלים יכולים למנות שליח ה''ה פשוט דגם השליח יכול למנות שליח שני. והא דאיצטריך ריבויא אחרינא בגירושין דשליח עושה שליח היינו משום דכל דין שליחות נלמד מקרא דושלח ולא ידענו דשלוחו של אדם כמותו ממש, ומילפותא מגירושין דוקא הוא דס''ד דלא יוכל שליח הראשון למנות שליח שני, אבל השתא דילפינן משחיטת קרבן פסח דהשליח כמותו ממש, פשוט הוא דשליח עושה שליח וא''צ קרא לכך.

אולם אעפ''כ ס''ל לריב''ש דבמעשה שלפניו לא היה בכח שמונה נאמני הקהילה למנות אחרים תחתם שהם יבחרו השלושים איש שבודאי יש קפידא גדולה מצד הקהל. דהשמונה נאמנים הם שלוחי הקהילה ויכולים למנות אחרים תחתם בדליכא קפידא אבל ענין זה רגיש מאד וכל עניני הקהל תלויים בזה וצריכים לדקדק בנבחרים באומד הדעת ובמחשבה שיהיו ראויים, חכמים, נבונים ויודעים עניני הקהל ומשפטיהם, הנהגותיהם ותקנותיהם, אוהבי צדק ורודפי שלום ושיתפייסו מהם רוב הקהל. ולכן פסק שם דבטל מינוי השלושים שנעשה ע''פ השנים כיון שיש קפידא להקהל באנשים הבוררים שיהיו חשובים ומעולים א''כ אין כוונת הקהל שהבוררים אותם יהיו יכולים למנות אחרים תחתיהם.[1]

עכ''פ גלה לנו הריב''ש דיוק נפלא בגמרא שבהתחלת הסוגיא קאמר שליחות מנלן ולבסוף קאמר שלוחו של אדם כמותו כשילפינן מק''פ. הרי דהיה שייך ללמוד ענין שליחות בלי המושג דשלוחו של אדם כמותו, ואז צריך לקרא דושלח ושלחה לרבות דשליח עושה שליח, אבל השתא ידעינן דשלוחו של אדם כמותו ממש א''צ גילוי דשליח עושה שליח אחר.

וצ''ב מהו גדר שליחות בלי הוספת ענין שלוחו של אדם כמותו, ומהו חידוש ששא''כ (שלוחו של אדם כמותו), והאם כל שליחות הם פועלים בגדר ששא''כ א''ד ישנה שליחויות שאינן צריכות לזה ולא פועלות כך אלא פועלות לפי ההבנה המקורית בענין שליחות.

 חקירה בשליחות: האם השליח פועל ומתייחס התוצאה למשלח או המשלח פועל דרך השליח

יש לחקור בענין שליחות איך פועל. למשל המגרש ע''י שליח, האם השליח הוא המגרש ויכול הבעל למסור כחו לגרש אשתו לאדם אחר, ואף שאי''ז אשתו של השליח מ''מ הבעל מסר לשליח רשות והכח לפעול בה חלות גירושין, וחלות הגט מתייחסת לבעל, ונמצא שהבעל נתגרש מאשתו ע''י חלות גירושין שהשליח עשה. א''ד נימא דכשהמשלח מְמַנֶה שליח הוא עושה הארכת ידו שיפעל במקום אחר והשליח הוא ממש כהמשלח ויד השליח כיד המשלח, ובעשיית הפעולה נמצא שהמשלח עשה איזה פעולה, כיון דהשליח הוא המשך המשלח.

וכדי להבהיר החילוק בין ב' הצדדים אביא נפק''מ בין אי נימא דהשליח הוא הפועל א''ד המשלח הוא הפועל. ראובן שמינה שמעון לשליח למסור גט או להפריש תרומה כשהיה פיקח ואח''כ נשתטה ראובן באופן שהוא עצמו (המשלח) אינו יכול לגרש או להפריש תרומה, האם השליח יוכל לגמור הענין ולגרש האשה או להפריש תרומה. את''ל דבמינוי השליחות ראובן מסר כחו ורשותו לגרש את אשתו לאחר, והחלות יהיה ביד השליח ורק מתייחס התוצאה כלפי הבעל, א''כ מה בכך שנשתטה ראובן הרי אין המשלח פועל כלום בגירושין, ורק לאחר שנעשה החלות מתייחס החלות למשלח, וא''כ אף אם המשלח שוטה בעת המסירה עדיין הוי גט והיא מגורשת ממנו. אבל את''ל דהשליח הוא ידא אריכתא של המשלח ומסירת הגט ע''י השליח הוי כמסירת הגט ע''י המשלח, א''כ אם המשלח נשתטה לא יוכל לגרש את אשתו.

ונראה דהיינו מאי דס''ד לש''ס שהוא ענין שליחות מעיקרא לפני שילפינן מק''פ דששא''כ. דכי ילפינן שליחות מגירושין או תרומה א''צ להגיע לחידוש דשלוחו כמותו ממש לומר שהמשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח, אלא הבעל מוסר כוחו לגרש אשתו לשליח והשליח הוא הפועל הגירושין או הפרשת התרומה בכח שקיבל מהמשלח. אולם כ''ז לא שייך בשחיטת פסח שהקפדת התורה היא על המעשה, שכ''א מישראל ישחוט בהמה למצות ק''פ ואפילו אם ימסור כל כוחו ורשותו, אם השחיטה נעשתה ע''י השליח לא נתקיים המצוה, א''כ דוקא בזה בעינן להגיע לחידוש ששא''כ. דאם חדשה התורה דיכול למנות שליח לשחוט עבורו ובזה יקיים מצותו, עכצ''ל דשליח הוא ידא אריכתא של המשלח וע''י מעשה השליח הוי כאילו שהמשלח עשה את המעשה. ובמינוי השליחות הוא ממשיך ידו תוך יד השליח, נמצא דהשוחט היה המשלח ולכן נתקיימה המצוה.

אלא דהשתא יש להסתפק, לאחר שהגמרא חִדשה ענין חדש בשליחות האם אמרינן א''כ כל שליחות פועל כמו בק''פ ע''י ששא''כ ואפילו חלות כגירושין ותרומה אינן פועלות ע''י מסירת כח אלא גם הם פועלות מדין ששא''כ ונפק''מ אם נשתטה הבעל לאחר שמינה שליח לא יוכל השליח לגרש את האשה, א''ד אמרינן ששא''כ דוקא בענינים שהם מעשה כמו שחיטת ק''פ ושאר מעשה מצוות (ועבירות כגון גנב ושחט ומכר ע''י שליח), אבל בכל דבר שהוא חלות וקנין לא אמרינן ששא''כ אלא ענין השליחות הוא מסירת הכח שיש לו לשליח והשליח הוא הפועל ונפק''מ לענין גירושין וקנינים אם המשלח נשתטה לפני ביצוע השליחות דעדיין יוכל השליח לגמור שליחותו, דיש בידו כל הכח לפעול ולאחר שיֵעָשֶה יתייחס הפעולה למשלח.

והנה בשערי ישר שער ז' פרק ז' וח' ביאר דאיכא ב' סוגי שליחות וכל מה שנוגע למעשה ומצוה אמרינן ששא''כ והמשלח הוא הפועל וכל מה שנוגע לחלות וקנין אמרינן דהשליח הוא הפועל ומתייחס התוצאה למשלח. ולפי דרכינו נצטרך לומר דגילוי ששא''כ דילפינן מק''פ אינו מגלה אלא על ענינו וכדומה לו אבל אי''ז מגלה על כל ענין שליחות בכ''מ שיהא בבחינת ששא''כ שהמשלח הוא הפועל.[2]

נשתטה המשלח קודם שעשה השליח שליחותו

ולכאורה נחלקו הרמב''ם והטור בספק דידן אי בשליחות של חלות וקנין המשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח ממש או דילמא השליח הפועל ומתייחס החלות למשלח, דהרי נחלקו לענין נשתטה המשלח קודם שעשה השליח שליחותו.

עיין קצוה''ח סימן קפ''ח סק''ב דהביא דעת הרמב''ם פ''ב מגירושין הט''ו אם היה בריא בשעת מינוי שליחות ואח''כ אחזו חולי שטות דאם נתנו לו השליח הו''ל גט מה''ת ואינו פסול אלא מדרבנן שלא יאמרו ששוטה יכול לגרש. ודעת הטור בא''ה סימן קכ''א דכה''ג הגט אינו כלום ובטל מה''ת. וכתב בקצוה''ח שם דכה''ג לגבי ממון דל''ש פסול דרבנן, לדעת הרמב''ם נקנה המקח ולטור גם בממון ליכא שליחות. ומבאר הקצות שיטת הרמב''ם דבשעת מינוי השליחות כבר עומד השליח במקום המשלח וא''כ לא איכפת לן מה שיקרה למשלח אח''כ ומשמע דלדעת הטור אף לאחר המינוי עדיין צריכין למשלח לגוף השליחות וכל שנשתטה לא יועיל. ונראה דהיינו משום דיד השליח כיד המשלח ובעצם המשלח הוא הפועל, וכשנשתטה נמצא דשוטה מגרש או קונה, וא''א לעשות דעת השליח השפוי כדעת השוטה.[3]

ומאחר דפליגי לענין גט שהוא דבר התלוי בחלות, והקצות מדמה פלוגתייהו לכל קנינים נראה דהרמב''ם סובר דבחלות וקנין המשלח מוסר כוחו לשליח כהבנת השערי ישר (ורק במעשה מצוה שאין חלות וקנין יודה הרמב''ם לסוג שליחות מדין ששא''כ), והטור ס''ל דמאחר דילפינן מק''פ דששא''כ, ילפינן לכל שליחות דהמשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח ממש, אף בדבר התלוי בקנין וחלות.

אולם אפשר דאף הטור מודה ביסוד הדברים לר' שמעון שקאפּ ואין כאן מחלוקת יסודית בענין שליחות בינו לרמב''ם. דהנה הב''ש (סימן קמ''א סק''ה) דייק מתוך דברי הטור והמחבר דאינו גט כשהיה מינוי בשעה שהיה פקח ואח''כ נשתטה ונכתב ונמסר הגט בזמן שטותו, אבל אם נכתב בזמן שהיה עדיין פקח ונמסר בשטותו גם הטור יודה דהגט פסול מדרבנן וכשר מה''ת. ואינו מסביר מדוע, רק לשון הטור והמחבר מורה כך שכתבו ואם כתבו ונתנוהו בעודו בחליו אינו גט והול''ל אם נתנוהו בעודו בחליו אינו גט, ומ''ט הזכיר שגם הכתיבה היתה בזמן שטותו. ודברי הב''ש צ''ב איזה סברא יש לחלק ביניהם וכבר עמד ע''ז רע''א בחידושיו שם סק''ב וז''ל לענ''ד אין בזה ספק דכי היכי דאם אינו שפוי בשעת הכתיבה דבטל מדאורייתא דבעינן שיהא המשלח בכחו לעשות הדבר בעצמו בשעת מעשה השליחות, ה''נ לענין שליחות הנתינה. ובטור כתב ואם כתבו ונתנו בחליו אינו כלום ובפרישה כתב דהיינו או נתנו א''כ מבואר דאם לא היה שפוי בשעת נתינה דהגט בטל מדאורייתא עכ''ל.

הרי דהפרישה ורע''א הבחינו בדיוק בדברי הטור אמנם לא מצאו סברא לקיימו ולכן דחו אותו ונדחקו שכוונת הטור כתבו או נתנו בחליו. אמנם אפשר דהטור דקדק מאד לכתוב כן ושפיר אפשר לבאר דיוק הב''ש ע''פ מש''כ. דלכאורה יש חילוק גדול בין כתיבת ונתינת הגט. כתיבת הגט הוא מעשה בעלמא ואינו עושה שום חלות משא''כ נתינת הגט הוא העושה הפקעת האישות וחלות הגירושין. וא''כ אפשר דהטור מודה ליסודו של ר' שמעון שקאפּ דכל היכא דאיכא מעשה בעינן להשתמש בסוג שליחות של ששא''כ דיד השליח כיד המשלח וכל היכא דאיכא חלות א''צ לזה (ואף יתכן דלא שייך שליחות כזה[4]), וממילא לענין שליחות הכתיבה אם לא היה שפוי אינו גט כלל דהגט לא נכתב ע''י הבעל דהתם בעינן שיד השליח כיד המשלח ממש כדי שהגט יִכָּתֵב ע''י הבעל עצמו, אבל לענין שליחות הנתינה מהני ע''י מסירת כחו, ומאז שמסר כחו יש לשליח הכח למסור הגט אף אם נשתטה הבעל וכמש''כ בדעת הרמב''ם.

סיכום א'

ולפ''ז אין הטור והרמב''ם חולקים ביסוד שליחות בעלמא אלא תרווייהו מודו דהיכא דאיכא שליחות לחלות וקנין המשלח מוסר כחו, ובדבר של מעשה ומצוה, ע''י מינוי השליח נעשה יד השליח כידא אריכתא של המשלח. ורק נחלקו לענין כתיבת גט האם הוי כמעשה גרידא או נכלל במסירת כח לחלות הגירושין.

עכ''פ למדנו דשייך שליחות בלי האי חידוש של ששא''כ, והחידוש של ששא''כ היינו שלפעמים אמרינן שהשליח הוא יד ארוך של המשלח והמשלח הוא הפועל בידים של השליח. ובארנו נפק''מ אם נשתטה המשלח או מת אי השליח יכול לעשות שליחותו.

דעת הרמב''ם בדבר של חלות וקנין השליחות הוא במסירת כח והשליח הוא הפועל ולענין דבר מצוה ומעשה גרידא המשלח הוא הפועל. לדעת הטור לעולם שלוחו של אדם כמותו ממש אפילו בדבר של חלות וקנין (לרע''א ופרישה בדעת הטור), ואפשר דהטור ס''ל בחלות וקנין המשלח מסר לו כחו והשליח הפועל כמו שבארנו ברמב''ם ושאני כתיבת הגט דהוי מעשה גרידא.

 חזרה מכל הנ''ל

אולם כל זה לכאורה נסתר מכמה סוגיות בש''ס דאף בענינים שהם חלות וקנין משתמש הגמרא במושג של ששא''כ ממש. בקידושין מג. פליגי אמוראי אי שליח נעשה עד בקידושין ור' שילא סבר אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה. ובנדרים עב: פליגי תנאי אי מצי בעל למנות שליח להפר נדרי אשתו ור' יונתן ס''ל דמצינו בכה''ת כולה שלוחו של אדם כמותו ושפיר משוי שליח להפרת נדרי אשתו. ובב''מ צו. דן הגמרא אי הוי שאלה בבעלים לפטור כששולח שלוחו להשאל עם פרתו, בעליו ממש בעינא וליכא א''ד ששא''כ ואיכא. ובכל אלו ענין השליחות הוא נתינת כח ומ''מ שייך ששא''כ ומשמע דלאחר דאיכא קרא לענין ק''פ המגלה גדר שליחות חוזר בו הגמרא מהבנתו הראשונה דהוי מסירת כח, והשתא אמרינן דכל שליחות בעלמא פועל באופן שהמשלח הוא הפועל ועושה דרך ידי השליח, בין בדבר של מעשה בעלמא בין בדבר של חלות וקנין. והכי מסתברא טפי דאי איכא ב' סוגים ולא ראי זה כראי זה כלל איך מצינו למילף חד מחבריה, ובגמרא יליף שליחות בעלמא מבין ק''פ וגירושין והרי אינם דומים זל''ז כלל. ולכן יותר נראה דלמסקנת הגמרא מאחר שהוכרח הגמרא להזכיר ששא''כ לפרש הפסוק דכל הקהל שחטו ע''י שחיטת השליח ממילא איגלאי מילתא דכך הוא כוונת התורה בשליחות דגירושין ותרומה, ובכל שליחות בעלמא, ושפיר ילפינן חד מחבריה. ובזה א''ש כל הסוגיות הנ''ל דנחלקו תנאים ואמוראים אי שייך ששא''כ, דודאי לענין עצם החלות ועיקר השליחות פועל השליחות ע''פ יסוד ששא''כ כמש''כ, אמנם בכל הני דנה הגמרא אי מרחיבין רעיון זה של ששא''כ גם לגבי ענין אחר שלא קשור לעצם השליחות, ובזה פליגי בגמרא. כגון בהא דשליח קידושין נעשה עד או לא, י''ל דכו''ע מודו דלענין עצם הקידושין ודאי דהשליח עומד כהמשלח, וידו של השליח כיד המשלח ופיו כפיו והוי כאילו המשלח בעצמו קידש, אמנם דנה הגמרא אי השליח ממש כהמשלח גם לענין הגדת עדות, דאפשר דלגבי הגדת עדות דינו כאחר, ובזה נחלקו רב ור' שילא. וה''ה לענין הפרת נדרי אשתו ע''י שליח ופטור דבעליו עמו.[5]

סיכום ב'

הריב''ש ביאר דלא ידע הגמרא בתחילה ששליחות מהני משום ששא''כ, אבל לאחר שמוכרח מהפסוק ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל שהיינו ע''י שליח שיד השליח כיד המשלח והמשלח הוא הפועל, ה''ה בכל שליחות בעולם בין של מעשה מצוה בין של חלות וקנין הכל הוא מדין שלוחו של אדם כמותו ממש. ובזה א''ש נוסח ההרשאות שתקנו הקדמונים בענין מינוי שליחות לגט שיהא ידו כידי ופיו כפי, והכוונה כפשוטו שכל מה שיאמר ושיעשה הוי כאילו אמר ועשה המשלח דהמשלח הוא הוא המגרש. וזה מתאים עם פסקו של רע''א בהגהותיו בשו''ע סימן קמ''א סק''ב דאם המשלח נשתטה אחר הכתיבה ולפני הנתינה דהגט בטל, דלא נמסר לשליח כח ורשות לגרש בעצמו ולייחס חלות הגירושין למשלח, אלא עצם הגירושין נעשה ע''י המשלח.

אלא דכ''ז ברור ומוסכם לענין עצם השליחות אבל מצאנו כמה דוכתי בש''ס דמסתפק הגמרא אי אמרינן ששא''כ אף לענין דברים הנלוים אל השליחות, האם גם בהם אמרינן דהשליח הוי ממש כמשלח, כגון לענין שליח נעשה עד או להפר נדרי אשתו או לענין שאלה בבעלים. אבל כל מה שנוגע לענין עצם השליחות והחלות הנדרש כל אמירה ומעשה של השליח הוי כנעשה ע''י המשלח.


[1] והוסיף בריב''ש בעוד טעמים מדוע לא נתקיים מינוייו של השנים. דאפילו לא היה כאן קפידא לא היו יכולים למנות אחרים כיון דהוי מילי, דרשות למנות אנשים נבחרים לועד העיר מילי נינהו, ומילי לא מימסרן לשליח. דלא דמי לבעל שמסר גט לשלוחו להוליך לאשתו דלאו מילי נינהו אלא גט שיש בו ממש מסר לו ולכן יכול למסור הגט לשליח שני. ואין לומר דמתקיים המינוי ע''י השמונה נאמנים עצמם לאחר שנבחרו השלושים דהרי חתמו בכפיה ומסרו מודעה לפנ''כ. וגם אין לבעל דין לטעון שיתקיים המינוי משום ברירה בטענה דהוברר הדבר למפרע דכך בחרו דהא קי''ל אין ברירה בדאורייתא.

[2] ובפרק ח' שם מבאר ר' שמעון שקאפּ דהכרח דידיה הוא כיון דלא שייך סוג זה של שליחות (ששא''כ) לענין קנינים וז''ל שבכל קנין אין המעשה מועלת בלי רצון, כונה ומחשבה, וכו' וכונה ומחשבה מקושרים עם הגוף החושב והמכון, ומטעם שליחות לומר ליחס הכונה והמחשבה על המשלח, הר''ז כאילו נאמר שחשב המשלח ע''י כח המחשבה של השליח עכת''ד. ונראה כוונתו דלא שייך לעשות גוף השליח כגוף המשלח אלא לענין דבר שצריך מעשה גרידא ואז יד השליח כיד המשלח אבל בדבר שצריך רצון, כונה או מחשבה המצטרף למעשה שנעשה כדי שהמעשה יהיה עליו שם מעשה קנין שיגרום להחלות הנדרשת לא מצאנו שיש כח בששא''כ שגם המחשבה של השליח הוא כמחשבה של המשלח, דרק לענין פעולות ומעשים מצאנו את זה. ויש להעיר דר' שמעון שקאפּ אינו מגדיר ב' סוגי שליחות אלו כפי שתיארנו אותם כאן. אנו קראנו לסוג שליחות שהמשלח הוא הפועל כשלוחו של אדם כמותו, וכשהשליח הוא הפועל ומתייחס למשלח כשליחות בעלמא. ומורנו ר' שמעון יהודה הכהן שקאפּ משתמש בלשון שלוחו של אדם כמותו אף לענין סוג שליחות של מסירת כח שחשבה התורה אותו כמותו לענין הכח.

[3] והקצות רצה לדייק מדברי רש''י דס''ל כהרמב''ם. דבפ''ק דגיטין י''ג. במתניתין דהאומר תנו גט זה לאשתי ומת לא יתנו לאחר מיתה כתב רש''י דגיטא לא הוי עד דמטי לידה וכי מטא לידה הא מית ופקעה ליה רשותיה (רש''י כ''כ לענין גט שחרור ולא גט לאשה אבל אין נפק''מ ביניהם לעני''ז). ואילו לשיטת הטור אצ''ל דלא יתנו לאחר מיתה משום דכבר פקעה האישות ע''י המיתה אלא דאיכא טעמא אחרינא והיינו שליכא משלח. ממילא משמע דס''ל לרש''י כשיטת הרמב''ם דנשתטה קודם נתינה הוי שליחות, וה''ה אפילו אם מת המשלח לפני הנתינה עדיין לא נתבטל השליחות, ומתניתין דלא יתנו לאחר מיתה דמשמע דאפילו מה''ת לא הוי גט צ''ל משום דמיתת הבעל התירה אותה לעלמא ואינה אגידא ביה כלל והוי כנותן גט לאשה פנויה בעלמא. אלא דלא הבנתי ראיתו דאף לטור ודאי פקעה האישות במיתתו ומטעם זה לא שייך ליתן גט לאחר מיתה ואיזה ראיה יש ממה שרש''י העדיף לבחור טעם זו ולא הזכיר שגם מת המשלח, ואדרבה, נראה דטעם זה שהזכיר רש''י עיקר יותר.

מת שליח ראשון והבעל קיים ומסר שליח השני הוי גט אע''פ דשליח שני מכח ראשון בא

והקצות מוכיח כדעת הרמב''ם דמרגע שנתמנה השליח יש בו כח לעשות שליחותו אף אם נשתטה המשלח ואפילו אם מת המשלח עדיין השליחות קיימת ואילו היה שייך להמשיך בשליחות לאחר מיתת המשלח היה מועיל. והנה בבעל שממנה שליח לגרש אשתו ומת לא שייך לשליח לקיים שליחותו אף דהשליחות קיימת דהא האישות פקעה ע''י המיתה והוי כמוסר גט לפנויה בעלמא. אמנם מצאנו ציור שלאחר מיתת המשלח השליח מקיים שליחותו. עט''ז בא''ה סימן קמ''א ס''ק כ''ו דהביא דעת מהר''ם פדאווה בסדר הגט (אות י'), דאם הבעל מינה שליח להוליך גט לאשתו, והוא מינה שליח שני, וביטל שליח הראשון את שליח השני, השליחות בטל אף אם הבעל רוצה בקיומו, וכן דעת התורת גיטין הובא הכל בפת''ש שם קמ''א ס''ק מ''ב, (והמשל''מ פ''ו מגירושין הט''ז מסתפק בזה). ומבואר מזה דשליח השני רק מכח שליח הראשון בא. ומ''מ מפורש במחבר שם סימן קמ''א סעיף מ''א דאם מת השליח הראשון והבעל עדיין קיים דע''י מסירת הגט ע''י שליח השני האשה מגורשת. ואת''ל כהטור דשליח השני כידא אריכתא של שליח הראשון, כיון שהראשון מת אין כאן משלח אף שנשאר האישות. ואין לומר דהא קיים הבעל שהוא המשלח, דהא שליח הראשון יכול לבטל השליחות שלא ברצון הבעל, נמצא דשליח הראשון הוא המשלח. וע''כ צ''ל דמרגע שנמסר השליחות, השליח הוא הפועל, ומתייחס תוצאת מעשה שלו אל המשלח ולכן אפילו מת או נשתטה המשלח עדיין השליחות קיים.

[4] עיין לעיל ציון 2.

[5] אלא דעדיין יקשה לפ''ז מאי דהקשה ר' שמעון דלכאורה לא שייך למימר לענין חלות וקנין דבעינן כונה ורצון שדעת השליח יהא דעת המשלח, (עיין לעיל ציון 2). ואפשר די''ל דכונת השליח הוא מגדיר פעולתו כקנין ורצונו ומחשבתו הם הגורמים שמעשיו יפעלו חלות, ולאחר דמחשבתו מונח במעשיו, מעתיקים מעשיו של השליח אל המשלח שיהיו כמו מעשה של המשלח אם כל המשמעויות שיש בהם, ושפיר עושים אותם המעשים החלות או הקנין הנדרש. (אמנם אם המשלח הוא שוטה לא יועיל העתקת מעשה השליח אליו, שהרי אף שהמעשה יש בכוחו לעשות חלות אמנם הם נעשים ע''י שוטה וזה יפגום בקנין והחלות).

ועוד נשאר ראית הקצות הנ''ל בציון 3 דבגירושין ל''א דיד השליח כיד המשלח ממש והמשלח הוא הפועל, דא''כ כשמת שליח ראשון איך חל הגט כשנותן שליח השני כמבואר בא''ה סימן קמ''א סעיף מ''א, עדיין צ''ע בזה ובל''נ כשאחזור על הלכות גיטין בעיון אעיין שוב בעני''ז. ועוד צ''ע בשיטת הרמב''ם דנשתטה המשלח לכתיבה או לנתינה דהגט פסול מדרבנן וכשר מה''ת.

בענין מצות תרועת חצוצרות בעת צרה

בפרשת בהעלתך ד' מצוה למשה לעשות ב' חצוצרת של כסף. עשה לך שתי חצוצרות כסף מקשה תעשה אותם, (במדבר י.ב).

חצוצרות אלו נצרכים לשלשה דברים:

  1.  למקרא העדה ולמסע המחנות
  2. להריע בעת צרה כמלחמה
  3. ולתקוע על הקרבנות

מצות עשה לזעוק בעת צרה

והנה הרמב''ם לא מנה מצות תקיעת חצוצרות למקרא העדה ולמסע המחנות, ונראה פשוט דה''ט משום דלא נוהג אלא במדבר בשעת המסעות, ובשרש ג' בסה''מ השריש הרמב''ם דאין למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות.

וממש''כ והרעתם בחצצרת (י.ט.) למד הרמב''ם מצוה להריע בחצוצרת בעת צרה. וז''ל בריש הלכות תענית, מ''ע מה''ת לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצצרת כלומר כל דבר שייצר לכם וכו' עכ''ל.

אלא כשמונה הרמב''ם המצוות בהקדמתו להלכות תענית לא הזכיר ענין החצוצרות כלל, וז''ל מ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. וודאי מקור החיוב לזעוק בעת צרה בא ממש''כ והרעתם בחצוצרות, ומדוע אינו מזכיר מה שמפורש במקרא, ולכן נראה לבאר דאין כוונתו דבעת צרה דצריך לעשות שני דברים:

  • לזעוק ולהתפלל לפני ד'
  • להריע בחצוצרות

אלא דכוונתו במש''כ לזעוק ולהריע היינו דיזעוק ע''י התרועה, וא''צ להתפלל בפיו וסגי שיריע בחצוצרות, ותרועת החצוצרות היא היא הזעקה לפני ד'. ולפ''ז א''ש דבהקדמתו הזכיר מ''ע אחת לזעוק לפני ד', ובכלל זה הוא תרועת החצוצרות המפורש בקרא, דהזעקה נעשית ע''י תרועת החצוצרות כמו שביאר מיד בה''א.

מדוע מנה חצוצרות על הקרבן ובעת צרה כמצוה אחת?

אלא כד נעיין בהאי ענינא נראה דאי''ז נכון. ויותר נראה דבעת צרה אנו מחוייבים להתפלל לפני ד' ובנוסף לכך מחוייבים להריע בחצוצרות, ואין תרועת החצוצרות היא הזעקה אלא חיוב אחר הוא המתלוה עם הזעקה.

דהנה, בפ''ג מכלי המקדש ה''ה פסק הרמב''ם וז''ל בימי המועדות כולם ובר''ח היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם בחצוצרות (במדבר י.י) עכ''ל. הרי דגם שימוש השלישי הנ''ל, לתקוע בחצוצרות על הקרבנות, נחשב מצוה, והיינו משום דג''ז נוהג לדורות.

אלא דהמ''מ בריש הלכות תענית הקשה מ''ט הרמב''ם בסה''מ מ''ע נ''ט מנה תקיעה על הקרבנות ותרועה על הצרות במצוה אחת, והם שני פסוקים במקרא.

ובספר פרשת דרכים מהמשל''מ, בדרך מצוותיך בתחילת חלק ראשון הקשה יותר דהרמב''ם במ''ע קל''ז מנה מצות תקיעת שופר ביובל ביוה''כ כמצוה בפנ''ע ובמצוה ק''ע מנה תקיעת שופר בר''ה כמצוה בפנ''ע, אע''פ דשניהם אותה פעולה, ונראה משום דאינו שוה זמנו של זה כזמנו של זה, ומ''ש תקיעות בחצוצרות דנמנו כאחד. ועוד הקשה מהא דמנה הרמב''ם שביתת כל מועד ומועד בפנ''ע אע''פ שהאיסור מלאכה שוה בכולם, מ''מ כיון שאין זמנו של זה כזמנו של זה נחשבת כל אחת כמצוה מיוחדת, וא''כ נימא הכי בהני מצוות.[1]

תכלית התורה בשניהם לעורר הכוונה

ובפמ''ג במ''ז תקע''ה סק''ב כתב ליישב דעת הרמב''ם עפמש''כ ספר החינוך. דהנה החינוך נמשך אחר הרמב''ם כדרכו, ומנה שתיהן במצוה אחת וז''ל במצוה שפ''ד, לתקוע בחצוצרות במקדש בכ''י בהקריב כל קרבן וכמו''כ בשעת הצרות שנאמר וכי תבאו מלחמה וגו' וכתוב אחריו ג''כ וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם  בחצצרת על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם וכו' משרשי המצוה לפי שבשעת הקרבן היו צריכין לכוין דעתם יפה בענינו כמו שידוע שהוא נפסל במחשבות ידועות, וג''כ צריך הקרבן כוונה שלימה לפני אדון הכל שציונו עליו, וג''כ בעת הצרה צריך האדם כיוון גדול בהתחננו לפני בוראו שירחם עליו ויצלהו מצרתו, ולכן נצטוו בתקיעת החצוצרות בעתים אלה לפי שהאדם מהיותו בעל חומר צריך התעוררות גדול אל הדברים כי הטבע מבלי מעיר יעמוד כישן, ואין דבר יעוררהו כמו קולות הנגון, ידוע הדבר, וכ''ש קול החצוצרות שהוא הקול הגדול שבכל כלי ניגון עכ''ל.

וא''כ ס''ל לרמב''ם כיון שהכוונה בשתיהם אחת לעורר הכוונה ראוי למנותם כמצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה ושל יובל דיש שתי כוונות נפרדות להם, זה לחירות וזה לשבור לבינו לשוב בתשובה ולזכור עקידת יצחק.[2]

נמצא לפי דברי החינוך ופמ''ג, תפקיד החצוצרות בעת צרה הוא לעורר הכוונה, והיינו הצד השוה בינו לבין תקיעת חצוצרות על הקרבנות. וא''כ נראה דאין עצם תרועת החצוצרות היא הזעקה, אלא צריך לזעוק ולהתפלל לפני השי''ת בפיו, והתרועה מעורר הכוונה, ודלא כמש''כ בראשית דברינו. דאת''ל עצם התרועה היא הזעקה, א''כ אינו דומה לתקיעת חצוצרות על הקרבנות, והדק''ל מדוע כלל הרמב''ם אותם יחד במ''ע אחת.

ולפ''ז צריך לפרש דברי הרמב''ם ריש הלכות תענית מ''ע אחת מה''ת לזעוק בתפלה, ובנוסף לכך יש מצוה להריע בחצוצרות, ונחלק החיוב לב' דינים.

ביאור אחר לבאר הרמב''ם בסה''מ

אלא דאי''ז מוכרח אלא לפי תירוצו של הפמ''ג. אבל מצאנו עוד יישובים מדוע הרמב''ם מנה אותם כמצוה אחת, וא''כ לכאורה שפיר איכא לבאר הרמב''ם ריש הלכות תענית דא''צ זעקה בפיו בתפלה, אלא סגי בתרועת החצוצרות והיא תהא הזעקה על צרת הציבור.

מדוע אין תוקעין על הצרה בזה''ז

דהנה הקשה המג''א ריש סימן תקע''ו וז''ל ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה עכ''ל. ובנתיב חיים בגליון השו''ע כתב וז''ל ולי לק''מ דהא מקרא מלא הוא, וכי תבאו מלחמה בארצכם וגו' והרעתם בחצצרת, נמצא שהמ''ע בא''י דוקא ולא בחו''ל עכ''ד. ואף בפמ''ג שם העלה תירוץ זה, אלא דיש לדחותו דהרמב''ם לא הגביל מצוה זו בא''י דוקא, ואפשר דקרא בהוה קא מיירי.

ובפמ''ג שם כתב ליישב דבעינן ציבור כמש''כ הרמב''ם, ואפשר דלא סגי בעשרה להיות ציבור, ואפילו קהל גדול חשיב כיחידים ובעינן צער על רוב העם, ומשו''ה אין תוקעים היום. וג''ז נראה דחוק, דמה''ת לחדש הכא דבעינן רוב העם בלי ראיה, ועוד דמשמע מהספרי דא''צ ציבור גדול, ומשמע דאף פחות מעשרה, וז''ל, ר' עקיבא אומר אין לי אלא מלחמת גוג ומגוג, מלחמת שדפון, וירקון, ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים, מנין, ת''ל על הצר הצרר אתכם על כל צרה וצרה שלא תבא על הציבור עכ''ל. הרי דכלל אף אשה המקשה לילד, ונראה דכוונתו דאף צרת יחיד בכלל, ומש''כ, שלא תבא על הציבור, אינו למעט יחיד אלא לרבות, דל''ד מלחמה כמלחמת גוג ומגוג, אלא כל צרה שיכול לבא על אנשים. ולפ''ז נפל בבירא כל תירוץ הפמ''ג.

ובאג''מ או''ח ח''א סימן קס''ט כתב ליישב הא דאין מריעים בחצוצרות היום על הצרות, דא''א להריע בכל חצוצרות שנעשה מכסף, אלא בעינן להריע באותן חצוצרות שתוקעין בהם במקדש דוקא, והאידנא אין לנו חצוצרות כאלו, ומשו''ה אנו אנוסים ומנועים מלקיים המצוה.

ועפ''ז מיישב הגרמ''פ מ''ט הרמב''ם כלל מצוה דתקיעת חצוצרות על הקרבנות יחד עם תרועת החצוצרות על הצרות במ''ע נ''ט, שהרי צותה התורה בפרשת בהעלתך לעשות חצוצרות מכסף וציוה איזה דברים לעשות אתם. שתוקע במקדש על הקרבנות, ובאותם חצוצרות מריע בעת צרה, וממילא הוי מצוה אחת כל מה שעושין עמהם.[3]

התקיעה היא הזעקה בעת צרה

והשתא דנתיישב הרמב''ם בע''א, אין אנו מוכרחים לומר דתרועת החצוצרות רק משמש לעורר הכוונה על הזעקה, אלא אפשר לומר דעצם התרועה היא הזעקה ואינו דומה לתקיעה על הקרבנות, ושפיר איכא לפרש הרמב''ם כמש''כ בפתיחת דברינו.

מלבד התקיעה צריך לזעוק לפני ד'

אולם האמת יורה דרכו, ומלשון הרמב''ם בסה''מ ניכר דמלבד תרועת החצוצרות בעת צרה צריך לזעוק ולצעוק בתפלה לפני ד', דז''ל בסה''מ מ''ע נ''ט וכן אנחנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנצעק לפני השם יתעלה עכ''ל.[4]

ולכן נראה לפרש הרמב''ם ריש הלכות תענית דבעת צרה חייב בב' דברים:

  • לזעוק לפני ד' שיושיענו
  • להריע בחצוצרות

וכ''נ מסוף דברי הרמב''ם שם בה''א, וז''ל בבצורת, דבר וארבה זעקו עליהן והריעו עכ''ל, ומשמע דחייב לעשות ב' הדברים.

אלא דלפ''ז הדק''ל לשון הרמב''ם בהקדמתו להלכות תענית דמ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. מדוע השמיט מצוה המפורשת במקרא והרעתם בחצצרת, והיא עיקר המצוה כדמשמע מסה''מ דבמ''ע נ''ט רק מזכיר ענין תרועת החצוצרות כמצוה ולא הזעקה, והכא בהקדמה להל' תענית אינו מזכיר החצוצרות כלל, וצ''ע.


[1] וכן הקשה במעשה רוקח בהלכות תענית, ובמנ''ח ריש מצוה שפ''ד ושאר אחרונים.

[2] וכעי''ז איתא במעשה רוקח ריש הלכות תענית, אלא דבמקום להשוות ב' מצוות אלו בשרש המצוה, שהוא טעם בדוי, קישר ב' מצוות אלו זל''ז במה שכתוב במקרא בשניהם, שהם פועלים שניזכר לפני ד', כמש''כ והרעתם בחצצרת ונזכרתם לפני ד' אלקיכם ונושעתם מאיביכם, ותקעתם בחצצרת וגו' והיו לכם לזכרון לפני ד' אלקיכם. הרי הכתוב מגלה ששניהם פועלים זכרון לפני ד' ובזה הם שווים וראויים להיות מצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה דהוא לזכרון (ואינו נמנה במצוה זו דהתם מצותו בשופר והכא בכלי נגינה אחרת של חצוצרות, ואף ששוים בתכלית, מ''מ אינם שווים בפעולה), ושופר דיובל אינו לזכרון אלא לסימן וחרות לעבדים. וכן המועדים מחולקים כ''א בשביתה מפני טעם המיוחד לו, זה מפני יצ''מ, וזה מפני קי''ס, וזה מפני שד' הושיב בנ''י והגין עליהם במדבר וכו', א''כ אין להם כוונה אחת, ואינו ראוי למנותם כמצוה אחת.

[3] ובאג''מ הנ''ל מפרש דברי ה''ה בריש הלכות תענית ע''פ דרכו, דכתב ה''ה שהמצוה היא אחת כללית לתקוע בחצוצרות במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות ואין ראוי למנותן בשתי מצוות עכ''ד. ואין שייך שיהא מצוה אחת כללית אא''כ צריך להריע על הצרות באותן חצוצרות של המקדש. דאם היה המצוה על מעשה התקיעה ולא מכוון על החצוצרות ודאי יש לחשבו כב' מצוות כמו שופר דר''ה ושופר דיובל הנ''ל.

[4] וכן בתרגום מערבית ע''י הרב יוסף קאפח ז''ל נשמר דיוק זה וז''ל לפי שאנו מצווים לתקוע בחצוצרות בזמן הצרות והרעות כשנצעק לפניו יתעלה עכ''ל.

מצוה שאינו מפורש במקרא או שאינה נוהגת לדורות אינה במנין המצוות

כשנגלה ד' לעם ישראל בהר סיני גלה כבוד שכינתו, ולכן הזהיר אותם להגביל את ההר בכמה הגבלות. לא תגע בו יד כי סקל יסקל, רד העד בעם פן יהרסו אל ד' לראות, וגם הכהנים הנגשים אל ד' יתקדשו פן יפרץ בהם ד', והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ד' פן יפרץ בם, הכל בפרשת יתרו לפני עשה''ד.

הגבלות אלו היו נצרכות לשעה לפי שהכבוד היה בהר סיני, ובהקדמת הרמב''ן לחומש במדבר כתב דכאשר הועתק השכינה משם למשכן, הועתקו גם ההגבלות ולכן ישנה הגבלות למשכן. כל עניני ההגבלות במשכן יסודם בהגבלות של הר סיני. הלויים חונים סביב למשכן, הזר הקרב יומת, ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח, ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. וכ''כ ברבינו בחיי בריש הפרשת במדבר.

הרמב''ן נתן דוגמא, שכמו שכתוב רד העד בעם פן יהרסו אל ד' ונפל ממנו רב, ה''ה במשכן כתוב במקביל ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. ומסיים הרמב''ן דכל אלו הם מצוות שעה שנצטוו בהם בעמדם במדבר, וכמעט אין בספר הזה מצות נוהגות לדורות.

ואע''פ שבין לרמב''ם בין לרמב''ן אין ענין ההגבלות נוהגים היום, וכנראה שגם בבית ראשון לא נהג מצוה זו, מ''מ יש דיון בראשונים וגאונים אם נמנה האי לאו דלא יבאו במנין המצוות.

ונעיין במאמר זה במצות ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, במה נחלקו אם למנותו אם לאו, ונעיין קצת בשרש השני והשלישי של הרמב''ם בספר המצוות.

איסור הסתכלות בכלי הקדש

בסוף פרשת במדבר כתוב אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי מתוך הלוים[1], וברש''י שם מפרש אל תגרמו להם שימותו. ובפסוק אחרון בפרשה מפרש איך למנוע מיתתם, ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו[2], ועיין רמב''ן שם דרש''י מפרש הפסוק כאונקלוס, דשבט קהת ממונים לכסות כלי הקדש בבגד נרתיק, וכשבאים לכסותם לפני נסיעה לא יסתכלו בכלי הקדש, ואז לא ימותו, אבל אם יסתכלו – ימותו. למדנו מכאן עבירה ללויים להסתכל בכלי הקדש בזמן שמפרקים המשכן ונוסעים ממקום למקום.

והנה בעל הלכות גדולות מנה מצוה זאת (ולא יבאו לראות כבלע) במצוה קנ''ו של לאוין שיש בהם מלקות ארבעים. ובשרש שלישי של ספר המצוות הקשה עליו הרמב''ם דאיך מנה הבה''ג מצוה זו והרי אינה נוהגת לדורות, דאיסור הסתכלות בכלי הקדש בשעת מסעות שייך רק במדבר ולא לאחר שנכנסים לא''י.[3] ואם סובר דיש למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות, מדוע אינו מונה היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה (יתרו י''ט.ט''ו), וכן אל יהרסו לעלות אל ד' (יתרו י''ט.כ''ד), וג''כ גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא (כי תשא ל''ד.ג), שהיו ציווים מיוחדים לעם לפני מ''ת. וכן במן יש מצוה איש אל יותר ממנו עד בקר (בשלח ט''ז.י''ט), וכן קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן (בשלח ט''ז.ל''ג). ובפרשת חקת (כ''א.ח) עשה לך שרף ושים אותו על נס. ובפרשת דברים אל תצר את מואב ואל תתגר בם (ב.ט) וכן לענין עמון אל תצרם ואל תתגר בם (ב.י''ט), ורבים כמו אלה. ולכן קובע הרמב''ם בשרש השלישי כלל, שאין ראוי למנות מצות שאין נוהגות לדורות.[4]

גונב כלי הקדש

אלא דמסנהדרין פא: מבואר פירוש אחר, ודין חדש הנלמד מפסוק זה, ואולי לזה נתכוין הבה''ג כי דין הזה הויא מצוה הנוהגת לדורות.

במשנה שם, הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאין פוגעין בו, כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לב''ד אלא פרחי כהונה מוציאין אותו מחוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזרין.

ובגמרא, מאי קסוה אמר רב יהודה כלי שרת[5] והיכא רמיזא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו ע''כ. למדנו דמקרא זה גם מחדש איסור מיוחד לגנוב כלי שרת. ונראה מפירוש רש''י שם דמש''כ בקרא ומתו היינו רמז למש''כ במשנה דקנאין פוגעין בו, כלומר מיתה בידי אדם.[6]

והרמב''ן בפירושו עה''ת סוף פרשת במדבר כתב דרבותינו אמרו שלא יבאו לראות כבלע הוי אזהרה על הגונב כלי שרת שחייב מיתה והקנאין פוגעין בו שהגניבה והגזל יקראו בליעה עכ''ל. ומדברי הרמב''ן שכתב שחייב מיתה והקנאין פוגעין בו, נראה דסובר דחייב מיתה בידי שמים מלבד מה שיש רשות להורגו בשעת עבירה.[7]

וא''כ י''ל דמה שמנה הבה''ג ולא יבאו לראות במנין המצוות היינו משום שאיסור גניבת כלי הקדש הוי מצוה לדורות, וגם זה נלמד מהאי קרא. אלא דגם ע''ז משיב הרמב''ם וז''ל הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים עכ''ל.

הבנת הרמב''ן ברמב''ם דגניבת כלי הקדש רק מדרבנן

והרמב''ן בהשגותיו בעיקר השלישי כתב כן לקיים דברי הבה''ג,[8] ודוחה קושית הרמב''ם.

הרמב''ן הבין כוונת הרמב''ם במש''כ, הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, דאי''ז מה''ת אלא מדרבנן, ואסמכתא היא וא''א להיות בכלל מנין המצוות דבר שאינו דאורייתא. וכך פירש דבריו, די באמרם רמז שלשון הגמרא רמז מורה על אסמכתא ודרבנן, ושפשטיה דקרא אינו כן, ר''ל שמאחר דאי''ז פשוטו של מקרא א''כ אינו מה''ת, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, ר''ל דג''ז ראיה שאינו מה''ת, דאילו היה עונשו מיתה בידי שמים היה איסור תורה, והשתא דאין בו מיתה בידי שמים י''ל דהוי אסמכתא ומדרבנן. וע''פ הבנה זו של הרמב''ן בדברי הרמב''ם הקיפו בקושיות גדולות וחמורות כדאבאר.

לשון רמז אסמכתא ומדרבנן או מה''ת וקבלה

  1. איך קאמר הרמב''ם דלשון רמז אינו אלא אסמכתא, הרי בהרבה מקומות מצאנו לשון רמז בש''ס וענינו דין תורה. כגון טבול יום שעבד עבודה, בעל הקרבן צריך להביא קרבן אחר וגוזרים על העובר מיתה, וכ''ז מלשון רמז (עיין סנהדרין פג:). לשון רמז מורה כי בא הדין מייתור לשון וא''א להבינו מתוך הפסוק רק ע''פ קבלה ומסורה, דכך כוונת התורה בייתור זה. וכמו''כ רמז לעדים זוממין שלוקין מה''ת מנין (מכות ב:) וג''ז מה''ת, וכן רמז לייחוד בא''א מה''ת ת''ל כי יסיתך (ע''ז לו:), וא''כ י''ל דה''ה  רמז דיש חיוב מיתה בידי שמים לגונב הקסוה ממש''כ כבלע את הקדש ומתו, ועיקרו מה''ת.
  2. אף לסברת הרמב''ם דאין בזה מיתה בידי שמים, מ''מ מאחר דקנאין פוגעין בו, הרי יש בו מיתה בידי אדם, וע''כ שהוא מה''ת.[9]

אי יש מיתה בידי שמים בגונב הקסוה

  1. מש''כ הרמב''ם דאין בגונב הקסוה מיתה בידי שמים נסתר מגמרא מפורשת כדנבאר.

בסנהדרין פא: מביא המשנה ג' דברים שקנאין פוגעים בו, גונב את הקסוה, המקלל בשם והבועל ארמית. ויש דבר רביעי שג''כ אין בו מיתת ב''ד אלא דאחרים עושים דין בעצמם אבל חמור בזה שא''צ להיות בשעת מעשה, והוא כהן ששימש בטומאה שאין מביאין אותו לב''ד אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו.

ובגמרא פב: דנה אי כהן ששימש בטומאה חייב  מיתה בידי שמים או לא. ר' ששת ס''ל דאינו חייב מיתה בידי שמים דאל''כ פרחי כהונה א''צ להורגו. ור' אחא חולק וס''ל דאם א''ח מיתה בידי שמים א''א להורגו בידי אדם. שניהם מביאים ראיה מאותו דין בסברות הפוכות.[10]

ומקשה הגמרא על ר' אחא ממי שלקה ושנה שמכניסין אותו לכיפה דא''ח מיתה ביד''ש ואנן קטלינן ליה, ומתרצת הגמ' שחייב מלקות על עבירה שחיובו כרת, דגברא בר קטלא הוא.

ושוב מקשה הגמרא על ר' אחא שקנאין פוגעין בו וא''ח מיתה ביד''ש, ומתרצת הגמ' דיש רמז בפסוק דחייב מיתה בידי שמים דכתיב ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו, כלומר דגם הגונב הקסוה חייב מיתה בידי שמים. וכך מסקנת הסוגיא, דכדי להמית בקנאין פוגעין בו בעינן מיתה בידי שמים. ושיטת ר' ששת נדחתה והלכתא כר' אחא דמי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול ליה. ועוד, דלענין כלי שרת אף ר' ששת יודה דהאיכא קרא דולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו, ומלבד מיתה בידי אדם איכא גם מיתה בידי שמים.

הרי לן גמרא מפורשת לכאורה דגונב כלי שרת חייב מיתה בידי שמים, ומקשה הרמב''ן על הרמב''ם איך קאמר דאין בו מיתה בידי שמים. וכתב בלב שמח וז''ל ובתחילת ראותי טענה זו של הרמב''ן אשתוממתי כשעה חדא על הרמב''ם ונסתתמו טענותי מלהשיב על תוכחתו דהרמב''ן מהך סוגיא דגמרא דלכאורה אתיא דלא כוותיה בפשיטות עכ''ל.

כל אלו הם קושיות הרמב''ן על הרמב''ם. ומתוך דבריו יש ללמוד קושיא אחרת על הבה''ג. דבארנו דה''ט דהבה''ג מונה מונה מצוה זו מפני דהוי גניבת כלי שרת מצוה לדורות, דקנאין פוגעים בו. ולכאורה מוכח ע''פ סוגית הגמ' הנ''ל, דג''כ חייב מיתה בידי שמים ובלא''ה ל''ש דין דקנאין פוגעין בו. וקשה, דהבה''ג עצמו שמונה לא יבאו כמצוה לא הזכיר גונב הקסוה בין הדברים שחייבים עליהם מיתה בידי שמים

ביאור חדש בגמ' ולפיו אין מיתה בידי שמים בגונב הקסוה

אמנם ישנה דרך אחרת לפרש הגמרא דא''צ לומר דגונב הקסוה חייב מיתה בידי שמים, וי''ל דכך למד הרמב''ם והבה''ג סוגיא הנ''ל.

הנה בארנו קושית הגמרא מלקה ושנה ולקה דמכניסין לכפה וקשה לר' אחא, ותירצה הגמ' דגברא קטילא הוא, דעבר על חייבי כריתות, כלומר דשרי לקרב מיתתו מאחר שכבר חייב מיתה בידי שמים, וכמשכ''ל. ועד''ז פירשנו גם שו''ט הבאה אח''כ מגונב הקסוה, דממש''כ בקרא "ומתו" למידין חיוב מיתה בידי שמים, וממילא לא קשיא מ''ט אנן קטלינן ליה.

אלא דיש לפרש הגמרא דאיך קטלינן ליה ואין עליו חיוב מיתה בידי שמים, וע''ז עונה הגמרא "ומתו" רמז דנהרג בידי אדם מדין קנאים פוגעין בו אע''פ דאין עליו חיוב מיתה בידי שמים.

וביאור זה מצאתי בספר יראים סימן שנ''ב דאע''פ דמנה ולא יבאו לראות כבלע במנין המצוות מ''מ לא מנה אותם בכלל חייבי מיתה בידי שמים דהגונב את הקסוה נלמד מהאי קרא לא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו פירוש ימותו בפגיעת קנאים ולא במיתה בידי שמים עכ''ד. וכ''כ דכ''נ מרש''י,[11] וכ''כ במגילת אסתר ובלב שמח ליישב דעת הרמב''ם.

אלא דיישבנו קושית הרמב''ן על הרמב''ם דאינו מוכח מהגמרא דחייב מיתה בידי שמים, ועלתה תמיהה גדולה אחרת, דלפ''ז הא דקנאין פוגעין בו מה''ת והפסוק גופא מרמזת לזה. ומ''ט אינו במנין המצוות, ומה כוונת הרמב''ם הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים.

ביאור חדש בדברי הרמב''ם דלא כהבנת הרמב''ן בדעתו

ונראה לבאר דאין כוונת הרמב''ם לומר דהוי אסמכתא ומדרבנן כדביאר הרמב''ן בכוונתו, אלא דרצה לבאר בקיצור שרש השני.

בשרש השני כתב הרמב''ם דאין ראוי למנות מצוה שאינו מפורש במקרא רק דבר שהוא פשוטו של מקרא ולא דרשה.

ומצאנו לפעמים פסוק אחד שיש בו ב' ביאורים שהם פשוטו של המקרא, ואי''ז סתירה. כגון לא יומתו אבות על בנים, פשוטו בעון בנים וכן ביאורו כולל בעדות בנים שהם קרובים. הרמב''ם מונה למצוה בפנ''ע שגם הביאור בעדות בנים נחשב פשוטו של מקרא.

ויש לעיין בקרא דידן, ולא יבאו לראות כבלע, האם פשוטו של מקרא מיירי באיסור הסתכלות לחוד א''ד האי דינא דגונב כלי שרת גם בכלל פשוטו של מקרא.

דהרי ס''ל לרמב''ם דהאיסור להסתכל בארון וכלי הקדש בנסוע המחנות א''א למנותו במנין המצוות מפני שאינה נוהגת לדורות, והוא יסוד שרש השלישי, אמנם דן הרמב''ם דאולי יש למנותו במנין המצוות מפני שפשוטו של מקרא כולל גם גניבת כלי שרת, וע''ז קאמר הרמב''ם הרי די באמרם רמז, ושפשטיה דקרא אינו כן, וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים. ור''ל, אע''פ שודאי הוא דין דאורייתא, מ''מ אי''ז פשוטו של מקרא אלא רמז ודרשה, וע''פ שרש השני א''א למנותו. וממשיך לבאר – ופשטיה דקרא אינו כן – אלא דרשה היא. ומסיים, ואינו בכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, והוא ראיה על כך דאי''ז פשוטו של מקרא, דהרי לפשוטו ממש דקאי על איסור הסתכלות, לשון "ומתו" היינו מיתה בידי שמים, ולפמש''כ לרמב''ם בביאור המקרא לענין גונב כלי שרת, לשון "ומתו" היינו מיתה בידי אדם, וכנ''ל. וא''כ ע''כ אינו פשוטו של מקרא, דודאי פשט הכתוב מיירי על מיתה בידי שמים, ולרמז לגונב הקסוה האי מיתה דקרא הוי מיתת פגיעת הקנאים.

נמצא דכלל דברי הרמב''ם, דאין למנות ולא יבאו לראות במנין המצוות דאיסור הסתכלות אינה לדורות (והוא שרש השלישי), ואיסור גניבת כלי שרת אינו פשוטו של מקרא (והוא שרש השני). וכל דברים אלו מבוארים במגילת אסתר לקיים דברי הרמב''ם מפני השגות הרמב''ן, והארכתי בהסברת דבריו הישרים.

ועפ''ז יש ליישב מה שהקשינו על הבה''ג, דאיך מונה ולא יבאו לראות בכלל מנין המצוות ולדעתו אין בו חיוב מיתה בידי שמים, די''ל דהבה''ג ס''ל כרמב''ם ורש''י ויראים בפשט הגמ', ד"ומתו" דקרא מיירי במיתת הקנאין ואין בו מיתה בידי שמים, אמנם חולק הבה''ג על הבה''ג לענין שרש השני וס''ל דגם דרשה שאינו פשוטו של מקרא אפשר לכלול במנין המצוות.

סיכום

נמצא כו''ע ס''ל ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו בפשוטו מיירי בהסתכלות הלויים כתרגום אונקלוס.

לרמב''ן פשוטו של מקרא כולל גם הגונב כלי שרת שיש בו מיתה בידי שמים.[12] ולכן אע''פ דס''ל לרמב''ן דאיסור הסתכלות בכלי הקדש אינה מצוה הנוהגת לדורות, מ''מ מונה הרמב''ן מצוה זו במנין המצוות מפני שהגונב הקסוה הוי פשוטו של מקרא ונוהג לדורות.[13]

ולרמב''ם איסור הסתכלות בכלי הקדש אינה נוהגת לדורות ואיסור גונב קסוה הוי רמז ודרשה ואינו פשוטו של מקרא, ומשו''ה א''א למנותו במנין המצוות.

ולדעת בה''ג אע''פ דענין הגונב את הקסוה  הוי דרשה ואינו פשוטו של מקרא, מ''מ אפשר לכוללו במנין המצוות.

ודעת רס''ג, מלבד שֶמונה איסור ולא יבאו לראות, מונה גם איסור נגיעה בכלי הקדש, ומזה נראה דס''ל דאיסור הסתכלות ונגיעה בכלי הקדש הוי מצוה הנוהגת לדורות (עיין הערה 3).


[1] במדבר ד.י''ח

[2] במדבר ד.כ.

[3] ועוד י''ל דהלאו נאמר רק ללויים ולא לכהנים שהם מותרים להסתכל, דכן משמע מהפסוקים אהרן ובניו יבאו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו, ולא יבאו לראות, משמע דרק בלויים דיבר הכתוב ואין אהרן ובניו בכלל אזהרות אלו. וכשנכנסו לא''י מבואר בנביאים שהעבודה נתנה לכהנים ולא  היה שייך ללויים להסתכל, וזה עוד טעם שאינו נוהג אלא במדבר.

אלא דיעויין בר' ירוחם פישל פערלא בפירושו על ספר המצוות לרס''ג ח''ב ל''ת רי''ג (דף 473) שר''ל דגם כהנים מוזהרים ע''ז, ורק מה שצריכים לעשות הותר להם להסתכל ולא יותר. ורצה לה''ר מרמב''ן ורבינו בחיי ריש במדבר שהוזהרו על הארון וכלי הקדש באזהרות שהזהירם בהר סיני במתן תורה, דשם הזהירם לא תגע בו יד וגו' והכהנים והעם אל יהרסו לעלות וגו', וזו היא שהזהירם כאן לא יגעו אל הקודש וגו' ולא יבאו לראות כבלע וגו'. א''כ כמו דכהנים בכלל האיסור בהר סיני ה''ה לענין ולא יבאו לראות כהנים בכלל האיסור. ואי''ז מוכרח די''ל כל דבר לפי ענינו. וכן הביא ראיה ממדרש במדבר רבה ה' דמי שעובר ומסתכל מת ממאי דכתיב ולא יראני האדם וחי, ומהאי קרא יש לכלול אף כהנים וממילא י''ל דהאיסור נוגע אף לכהנים, וגם זה יש לדחות, דאפשר דהלאו לא נאמר אלא ללויים כדמשמע בפסוק, ולכהנים יש ענין שלא להסתכל כדי שלא ימותו ממש''כ ולא יראני האדם וחי, אבל אי''ז באזהרה.

אבל אף שדחיתי ראיותיו דאין לומר דכהנים ודאי בכלל הלאו, מ''מ גם אינו ברור שכהנים אינם בכלל הלאו, וא''כ אין להסתמך ע''ז ששאינו נוהג לדורות מפני שהעבודה נמסרה לכהנים, דאולי העיקר כר' ירוחם פישל, דכהנים בכלל האזהרה.

 

ובספר הנ''ל מאריך בעני''ז מדוע פשוט לרמב''ם ורמב''ן דאיסור הסתכלות בכלי הקדש אינו נוהג לדורות, ואיך כתב הרמב''ם דאינו נוהג אלא במדבר, והרי לכאורה יש להוכיח דנוהג כל זמן שיש משכן לאחר שנכנסו לא''י עד שנבנה בית ראשון, וגם בתקופת בית שני לכאורה ג''כ היה נוהג.

ומרס''ג משמע דנוהג לדורות שמנה ב' אזהרות בכלל תרי''ג, לויי לא יגעו ויראו כבלע, וודאי אין כוונתו לגונב את הקסוה דהרי גם מנה איסור לגעת בכלי הקדש, וא''כ לכאורה ס''ל דאיסור נגיעה וראיית כלי הקדש הוי מצוה הנוהגת לדורות.

ולכאורה י''ל דהרמב''ם סמך על גמרא ביומא נד. אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגלגלין להם את הפרכת ומראים להם את הכרבים שהיו מעורים זב''ז ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום וכו' מתיב ר''ח ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומשני ר''נ דהאיסור לא שייך בזמן בית ראשון מפני שהיתה קורבה גדולה בין הקב''ה לישראל וכביכול לבו גס בה ואינה צריכה צניעות בפני בנ''י, משא''כ במדבר היו כארוסות ועדיין לא היו גסין בשכינה היה אסור להסתכל מפני הצניעות. ומשמע דליכא מחלוקת בזה, ולרב קטינא היתה קבלה בידו שכן נהגו לעשות במקדש, וא''כ מבואר דאינו נוהג לדורות. אלא דלכאורה ז''א, דבהמשך הגמרא שם ע''פ מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וראה רצפה משונה ומת כדי שלא לגלות לחביריו, ס''ל לגמרא דמוכח מזה דהאיסור ולא יבאו לראות איתא אף לאחר בנין הבית, ומתרצת הגמרא דבבית ראשון היתה חבה ולא היה אסור משא''כ בבית שני שחזרה דרגת חבתן כמו שהיה במדבר דלא גסין זב''ז, ולכן חזרה הלאו למקומה, ונמצא דנוהגת לדורות.

וגם מש''כ הרמב''ם דלא נהג אלא במדבר, הרי לכאורה משמואל (א.ו) לא נראה כן, ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון השם ועיין תרגום יונתן ובפירוש ר' ישעיה מטראני שמתו מפני שאי''ז דרך כבוד להסתכל בארון שהרי הזהיר את הלויים על כך ולא יבאו לראות כבלע את הקדש עכ''ד.

ונשאר ריפ''פ בתמיהה על הרמב''ם, ועושה מזה מחלוקת אי מצוה זו נוהגת לדורות, ובדף 472 מבאר בזה דברי הרא''ש בפ''ק דיומא שמביא דברי הפייטן באתה כוננת על סדר עבודת כה''ג ביוה''כ, טמטם עיניו ויוצא, ועפ''ז הב''י באו''ח תרכ''א הגיה נוסח הפיוט ומחק תיבות טמטם עיניו. ודעת ריפ''פ דהרא''ש כרמב''ם ורמב''ן דאינו נוהג לדורות. אבל הפייטן ס''ל כרס''ג דאזהרה זו נוהגת לדורות וע''כ הכה''ג היה צריך ליזהר שלא להסתכל יותר מההכרח.

[4] וסומך שיטתו עמש''כ במכות (כג:) תרי''ג מצות נאמרו לו למשה בסיני מאי קראה תורה צוה לנו מרשה, ר''ל מספר תורה (611) שמענו ממשה ושנים מפי הגבורה, וקרא אותם מורשה קהלת יעקב ומצוה שאינה נוהגת לדורות אינה מורשה לנו, לפי שלא יקרא ירושה אלא דבר הקיים לדורות.

[5] בריפ''פ בל''ת רי''ג דן אי איסור הסתכלות הוא על כלי הקדש או רק על הארון, דמתוספתא פ''ז דסוטה ומד''ר במדבר ה' משמע דאינו אלא בארון, וסתמנו דהוא על כלי הקדש מפני שכ''כ ביראים שכ''ט להדיא.

[6] רד''ה והיכא רמיזא כתב וז''ל דשייכא בה מיתה עכ''ל. ונראה דרוצה לפרש הגמרא איפה רמוז האי דינא דמתניתין דקנאין פוגעין בו. וכן במגילת אסתר בשרש השלישי דייק מדלא כתב שהוא במיתה, נראה דמיירי בהריגת הקנאים דלשון דשייכא ביה מיתה משמע דיכול להיות שייך בו מיתה בשעה קלה אם ימצאוהו בשעת המעשה. וא''כ לפי רש''י ידעינן איסור גונב כלי שרת מהל''מ, והעונש דקנאין פוגעין בו למידין מהפסוק. אבל פשטות כוונת הגמרא, דמהאי קרא רמז לעיקר האיסור לאסור גניבת כלי שרת.

[7] וא''כ "ומתו" דקרא יכול להתפרש לענין מיתה בידי שמים או פגיעת הקנאים. ובסו''ד נבאר לרמב''ן ד"ומתו" דקרא היינו מיתה ביד''ש.

[8]וז''ל הרמב''ן אבל אשר מנה ולא יבאו לראות כבלע את הקדש מפני שהיא אצלו מצוה לדורות ממה שאמרו בגונב את הקסוה והיכא רמיזא דכתיב ולא יבאו לראות כבלע עכ''ל. 

[9] ז''ל הרמב''ן ואני תמיה עליו ז''ל שאם אינו מכלל חייבי מיתה בידי שמים אבל הוא חמור יותר שהרי הוא חייב מיתה בידי אדם, ומשנה שלימה שנינו קנאין פוגעין בו עכ''ל.

ומדברי המגילת אסתר נראה דהבין השגת הרמב''ן בע''א. דהנה השיב בעד הרמב''ם כי אין קנאין פוגעין בו נחשב למיתה בידי אדם מאחר שאין בידם לפגוע בו כי אם בשעת המעשה ולא לאחר מכאן עכ''ד. ואם כוונת הרמב''ן להוכיח דע''כ הוי דאורייתא מדשרי להורגו, מה בכך שאינו מותר רק בשעת מעשה. ולכן נראה דהמגילת אסתר הבין דהרמב''ן מוכיח דע''כ חייב מיתה בידי שמים מדשרי להורגו, וע''ז שפיר יש להשיב דאם אינו אלא בשעת מעשה אפשר דאינו חייב מיתה בידי שמים, ושאני משאר חיובי מיתה בידי אדם דבהם ודאי גם חייבים מיתה בידי שמים.

ופירשתיו למעלה לפי מה שנלע''ד דלא כמגילת אסתר.

[10] סברת ר' ששת נראה פשוט, דאם ימות ע''י שמים אין צורך למיתה בידי אדם. ומשמע דכשיש מיתה בידי אדם ליכא מיתה בידי שמים. וא''כ סברת ר' אחא צ''ב, דלא מסתבר דפליגי בדבר יסודי כ''כ אי יש מיתה בידי שמים בכל מיתה בידי אדם.

ונראה דר' אחא מודה דכשיש מיתה בידי אדם ליכא מיתה בידי שמים, והכא שאני דהוי הל''מ ולא שייך לענוש בהל''מ. ויש  לבאר סברת ר' אחא עפמש''כ הרמב''ן בשבת עג. דמעביר ד' אמות ברה''ר בכלל מוציא מרשות לרשות, דאל''כ מאחר דהוא הל''מ א''א לענוש עליו דאין עונשין מהל''מ אם לא שיש סמך בתושב''כ, וכ''כ בריטב''א ובר''ן שם. כלומר, כמו שאין עונשין מן הדין, ה''ה דאין עונשין מהל''מ. ורק כשיש איסור ועונש כבר מהתורה שפיר מועיל עונש להל''מ. כגון מי שהרג במזיד בלי התראה מכניסין לכיפה עד שימות, ואיך מקרבין מיתתו מהל''מ, אלא מאחר דמיתתו ביד''ש כבר על העבירה שעשה, מותר לקרב מיתתו בידי אדם. והיינו סברת ר' אחא, דאילולי חיוב מיתה ביד''ש לכהן המשמש בטומאה, לא היה שייך להורגו בידי אדם. אלא דלשון הגמרא, מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול ליה, משמע קצת דקאי על כל מיתה בידי אדם ולא רק על עונש שהיא הל''מ. ולפ''ז פליגי בכל מיתה בידי אדם אי יש גם מיתה בידי שמים.

[11] עיין לעיל הערה 6.

[12] דייקנו בראשית דברינו דהרמב''ן עה''ת ובהשגותיו מפרש "ומתו" דקרא לענין מיתה בידי שמים, וממילא יכול לפרש פשוטו של מקרא לענין גונב הקסוה. עיין לעיל הערה 7.

[13] עיין רמב''ן בהשגות שרש שלישי וכן לאחר מצוה הי''ז מהלאוין ששכח אותן הרב עושה חשבון המצוות כתב וז''ל וכן נרבה בהן ולא יבאו לראות כבלע את הקדש עכ''ל.

כיבוד אב ואם לעבור עבירה

ערש''י ואת שבתותי תשמרו, סמך שבת למורא אב לומר שאם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו, וכן בשאר כל המצוות עכ''ד, (ויקרא י''ט.ג). וכן פסק הרמב''ם פ''ו מממרים הי''ב ע''ש.

ובהגהות מיימוני שם אות ח' הקשה דמדאומר לו לעבור על מצוות התורה הרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך ומדוע צריך לימוד מיוחד לפוטרו, הרי בלא''ה א''צ לכבד אביו רשע.[1] וכן הקשה ר' אליעזר ממיץ, תלמיד ר''ת בספרו ספר יראים סוף סימן רכ''ב.[2]

ובשו''ת רעק''א מהדו''ת סוף סימן פ' כתב ליישב, דלולא סמיכת הפסוקים היה מותר לבן לקיים ציווי אביו ולעשות העבירה דהיינו אומרים דעשה דכיבוד אב דוחה שאר איסורים, א''כ נמצא דציוה לו אביו לעשות דבר המותר, ומשו''ה אין האב נחשב לרשע, ולהכי בעינן סמיכות הפסוקים לגלות שא''צ לשמוע לו לעבור מצוות.

ומצאתי סברא זו גם בחזו''א א''ה סימן קמ''ח סוף דף לב. ונקט שזו סברא אמיתית. אלא שמחמת זה הוקשה לו מש''כ תוספות בקידושין לב. ד''ה רב יהודה דהא דבעינן קרא איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו לגלות שאם אמר לו אביו אל תחזיר שלא ישמע לו (עיין ב''מ לב.), היינו שאומר לו עסוק בכבודי, דאם אמר אב לבנו אל תחזיר בחנם לא איצטריך קרא, עכת''ד התוס'.

והשתא דאמרינן דלולא סמיכות הפסוקים כשהאב מצוה לבנו לעבור עבירה, שרי לבן לשמוע לאביו, מ''ט ס''ל לתוס' דא''צ קרא לגלות שלא ישמע לו, הרי עושה הכל בהיתר ושפיר בעינן קרא להורות שלא ישמע לו.[3] ולכן חידש החזו''א שם דס''ל לתוספות דאע''פ דאין האב נעשה רשע בכך מאחר שהבן עושה בהיתר וכמשכ''ל, מ''מ משמע להו לרבותינו (בעלי התוספות) דמ''מ לא איצטריך קרא לגלות שלא ישמע לאביו, שהרי על האב לחנכו במצות ולא לגרום שלא יתקיים מצוה עכ''ד. ומוכח דהחזו''א החזיק כ''כ מהסברא שכתבנו בשם רעק''א, עד כדי כך שהעדיף לבאר דברי תוס' עם החידוש שכתב, מלבאר כוונת התוס', דהא דלא איצטריך קרא כשמצוהו שלא להחזיר בחנם משום דהוא רשע ואינו בכלל עושה מעשה עמך, וכמו שביארו המשנל''מ בפי''א מגזו''א הי''ט.


[1]ואע''פ שדעת הרמב''ם פ''ו ממרים הי''א דחייב לכבד אביו רשע, וכ''פ המחבר יו''ד סימן ר''מ סי''ח וז''ל ממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתירא ממנו, מ''מ כבר הקשה הטור עליו ע''ש, וס''ל דא''צ לכבד לאביו שהוא רשע, ונראה לבאר דעת הרמב''ם (וליישב קושיות הטור עליו) דמחייב כיבוד אב לרשע דבעינן לחוש שמא עשה תשובה, וכ''כ באוה''ח ריש פרשת קדושים ד''ה או יאמר, וכמו דפסקינן האומר לאשה התקדשי לי ע''מ שאני צדיק גמור דאמרינן שעשה תשובה, ה''ה הכא, מן הסתם אמרינן שעשה תשובה אא''כ ידעינן השתא שלא חזר בתשובה. והראיות שהביא הטור מיירי היכא דמוכח שלא חזר בתשובה, ועפ''ז יישב מה שנראה כסתירה בדברי הרמב''ם דבפ''ה הי''ב פסק וז''ל מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות וכו' אסור לו להכותן ולקללם עכ''ל ומשמע דפטור מלכבדם, ותירץ ר' חיים בן עטר בספרו ראשון לציון על יו''ד, דה''ט דא''צ לכבדם משום דהם רשעים גמורים ואין לחשוש שחזרו בתשובה, משא''כ בפ''ו מיירי בסתם רשע, עיין בברכי יוסף סימן רמ''א ס''ד שהביא כ''ז בשם ר' חיים בן עטר, (הברכ''י נמצא בגליון השו''ע דפוס ווילנא).

ולכן נראה דאף לרמב''ם י''ל דכשידעינן השתא דלא חזר בתשובה, כגון שכעת אומר לו לעבור עבירה, לפמש''כ האוה''ח בדעת הרמב''ם א''צ לשמוע לו, דודאי לא עשה תשובה, וא''כ הדק''ל.

אולם בברכ''י שם, ובסימן ר''מ אות י''א, חולק על הפר''ח ומשמע דס''ל דלרמב''ם לעולם חייב לכבד אב רשע אף רשע גמור, וא''כ עכ''פ הקושיא קיימת לדעת הטור דס''ל דאין אדם מחוייב לכבד אב רשע, וכן פסק הרמ''א ביו''ד סימן ר''מ סי''ח. (ולענין דינא נראה דיש להחמיר כרמב''ם, כמש''כ הב''ח וקיצור ש''ע, וכן משמע מהח''א). 

[2]והם כתבו לתרץ דבדיבור בעלמא של האב לא נעשה רשע, אמנם קשה ע''ז ממשנל''מ פי''א מהלכות גזילה ואבידה הי''ט דדייק בדברי הה''מ דאף בדיבור בעלמא נעשה רשע. דכתב שם הרמב''ם ראה את האבידה ואמר לו אביו אל תחזירנה, יחזיר ולא יקבל ממנו, שאם קבל מאביו נמצא בעת שקיים מ''ע של כבד את אביך ביטל עשה של השב תשיבם ועבר על לא תוכל להתעלם עכ''ל. ובמשל''מ כתב דאם אמר לו אל תחזירנו כדי לעבור עבירה פשיטא דא''צ לשמוע לו דהרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ולכן כתב המ''מ דאמר לו אביו עסוק בכבודי להביא לי גוזלות וכדומה, (וכ''ה לשון תוד''ה רב יהודה בקידושין לב.), דאינו רשע, ואעפ''כ אין לשמוע לו לעבור על המצוות. וכ''כ בחזקוני ריש קדושים דבדיבור לעבור עבירה נעשה האב רשע, וכ''כ  בפנ''י קידושין לב, וא''כ הדק''ל.

[3] ובאמת מה''ט כתב במשל''מ פי''א מגזו''א הי''ט דכשאומר לו לעבור בחנם א''צ קרא משום דהוי רשע בכך ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ובלא''ה פטור מכיבוד אב.

The Communal Nature of Judaism

Judaism can certainly be preserved by an isolated family, with no community, shul or rabbi, and retain the vitality that it has had for generations. Only through communal life, however, can it achieve perfection.

The power of community is well known. Cooperation results in something greater than the sum of individual accomplishments in nearly every aspect of life. Historically, communities have come about because individuals believed they were more likely to achieve their personal goals if they joined forces with others.

The Jewish concept of community, however, transcends mere practicality; it enables a second dimension of spirituality for all community participants. That is because there are two distinct dimensions to serving Hashem—that of the individual and that of the community. Serving Hashem collectively as a community is, in fact, the loftier form of worship. Hashem designed our religion as He did in order to reside within a community. Religious activity focuses not only on bringing Hashem directly into each individual’s life, but also on bringing Him into the community as a whole. Thus each person’s association with the community is an important aspect of his or her connection to Hashem.

After realizing Hashem’s expectation of us to worship Him from within a kehilla, dedication to one’s community becomes necessary for self-actualization. It becomes obvious that part of a Jew’s personal potential can only be realized by helping to make the community’s values a reality. Ideally, every Jew should internalize this principle and be willing to sacrifice for the community. Those who are totally dedicated to this principle may become leaders of the Jewish people. Moshe demonstrated such selflessness when he said, “Please forgive the people or kill me” (Berachos 32a; Ralbag Ki Sisa 32:32). Aharon was prepared to bear the brunt of the responsibility for the eigel hazahav to spare the nation accountability (Vayikra Rabba 10:3). Similarly, Yona disobeyed Hashem in order to save the Jewish people.

Kehillas Shivtei Yeshurun is blessed with many individuals who are dedicated to promoting the common cause, even at great personal sacrifice. All pool their resources to promote Torah, avodah and gemilus chasadim: knowledge of Jewish law and thought, practical observance of these laws, and the practice of brotherly love towards one another. Our members share the belief that the community gives meaning to their lives.

This is Judaism at its best. Such unity not only gives strength and permanence to the kehilla; it provides a feeling of stability and security for each individual member and each family.

It is a privilege to be a part of a kehilla that recognizes the importance of the communal nature of Judaism.

The Message of Miracles

Miracles defy the laws of the natural world and challenge the most basic premise of science. Sciences systematize knowledge relating to the physical world and try to establish verifiable laws. An observation incompatible with a commonly accepted scientific principle is understood to demand a replacement theory.

Many people are comfortable with the notion that the processes of nature are fixed, and resolve the phenomenon of miracles with the explanation that the Creator Who established the laws of nature is powerful enough to alter them temporarily.

Many scientists who maintain that the unchanging character of laws of nature is a reality that cannot be tampered with reject this approach.[1]

There is, however, a different perspective on miracles, which is simultaneously more profound philosophically and more palatable, scientifically.

It is universally accepted that the world operates in cycles and fixed patterns. The believer asserts that Hashem’s modus operandi is to create, whatever He creates, in an orderly, organized fashion, in which systemic laws are as unchanging and eternal as His name.[2]

Every miracle, then, is part of a system, a system, distinct however, from the one that we recognize here on earth. Miracles are the laws of an order governed by different dictates, part of a system governing the spiritual world. Therefore, it is unnecessary, and perhaps even erroneous,  to consider miracles a deviation from the natural order that Hashem set in motion. [3] Rather, a miracle is part of a parallel system designed by Hashem, in which different principles apply. [4]

Since events in the spiritual world correspond to events in the physical world, our existence here interacts with both systems.

The first system consists of the laws of science with which we are familiar; the second system is the arena in which nature actively responds to the Jew on a personal and communal level. In the spiritual world, success is a direct response to our positive behavior and our close connection to Hashem, a blessing showered on the Jewish people. Estrangement, in contrast, is manifested in trouble and tragedy. (Of course, life is not so simplistic and people may suffer or prosper for other reasons.)

We are generally not privy to the second system since such awareness would neutralize our free will and obviate the point of this world. Nonetheless, it exists   and is recognizable to the trained eye.

On rare occasions we get a glimpse of the second system as we witness a miracle. Parshas Beshalach revolves around such miracles, including the splitting of the sea exactly at the right moment, as well as the provision of the mon. The people benefited from the spiritual system as a matter of course, since they were on a journey in search of spirituality and connection to Hashem. The miraculous aspect is the revelation of the normally hidden realm – the spiritual world – in the midst of the physical world. The classical miracle generally displaces the laws of nature.

Interestingly, both systems sometimes function simultaneously. During the plague of blood the same cup was water for the Jew and blood for the Egyptian. [5] During the battle at Givon,[6] the sun stood still for Yehoshua but for the rest of the world the earth continued its normal rotation and no time was lost. [7]

Since every miracle is a window to the spiritual world, it is the perfect tool for heightening our awareness of our noble role in the universe and facilitating recognition of how important we and our actions are to Hashem. Every so often we are glaringly exposed to a scene from the spiritual realm in which Hashem is obviously focusing on and responding to us. It is helpful to bear in mind, though, that it is not an evanescent display; rather we have peeked into a whole world devoted to tracking and caring for Bnei Yisrael.[8]

No wonder that the belief in miracles is   fundamental to Judaism.

With this approach, although miracles do defy the laws of the natural world, they do not challenge the premises of science. Rather, miracles are meant to expand our awareness of the vastness of creation to encompass another realm with its own distinct system.

מקורות: אגרת הרמב''ם על תחיית המתים ומהר''ל בגבורות השם בהקדמה שניה.


[1] Even some Jewish philosophers ((קדמונים, while accepting the reality of miracles, express difficulty in understanding them. They view any change in the order of nature as an indication of an unstable and imperfect original creation, which reflects negatively on the Creator. The Maharal defends this argument.  (Source cited at the end of the article).

[2] כי בי-ה הויה צור עולמים, כל הנבראים נבראו בשמו יתברך, וכמו ששמו קיים נצחי כך ראויים מעשה בראשית התלויים בשמו להיות נצחיים. מהר''ל.

[3] הקורא הלל בכ''י הר''ז מחרף ומגדף (שבת קי''ח:), מפני שהוי כאומר שאין סדר בעולם אלא הכל נוהג בלי סדר. מהר''ל.

[4] וזמש''כ בשמו''ר כא.ו. תנאי התנה הקב''ה עם מעשה בראשית שיבקע הים, וכן בשאר הנסים, כלומר, דגם סדר הניסי הוא חלק מהבריאה מעיקרו ואי''ז שינוי בסדרי הבריאה.

[5] יג תנחומא וארא

[6] יהושע פרק י'

[7] מהר''ל

[8] That is why miracles only happen to or for Klal Yisrael

The Legitimacy of Attorneys in the Beis Din

People often entertain themselves by poking fun at the ruthlessness and opportunism of lawyers, but when it is their turn to stand before a judge they invariably want the most aggressive, polished attorney at their side. For a defendant in a secular court of law this is acceptable; however, the legitimacy of an advocate for a defendant in a beis din needs to be examined from a halachic perspective.

Attorney for the Defendant

The Shulchan Aruch[i] rules that a lawyer cannot represent a defendant, since an advocate is less likely to speak truthfully than is the litigant.[ii] The Chazon Ish[iii] explains that although the criterion of shaliach should allow the defendant to be represented by his lawyer, nonetheless, the dayan’s responsibility to pursue justice obligates him to hear the defendant first-hand. Therefore, Chazal[iv] enacted legislation favoring accuracy over the legality of shlichus, ruling that a lawyer may not substitute for the defendant.

Although the defendant technically cannot appoint a shaliach, a leniency was extended to noblewomen[v] and talmidei chachomim enabling them to avoid the courtroom. For both of the groups the investigative tools of the dayanim were slightly compromised in order to spare the defendants the indignities associated with litigation in court. The leniency allows an arm of the beis din—the court transcriber—to record their arguments in the privacy of their home.

Although this procedure may be confused with the role of an attorney, the similarities are, in fact, superficial. Instead of the defendant’s being allowed to appoint a shaliach, the beis din is allowed to appoint a shaliach for itself. This fundamental distinction considers the transcriber an extension of the beis din, and thus views the defendant as reporting directly to the beis din outside of the courtroom. This unique arrangement was designed to stifle dishonesty by maintaining as much courtroom reverence as possible in a home setting.[vi]

The status of talmid chochom is broad enough to include a contemporary scholar regardless of his occupation, provided that he utilizes every spare moment studying Torah.[vii]

The Chazon Ish extends the exception to someone who is ill and could only appear with great effort, as well as to an individual who would sustain great financial loss if required to appear in court.[viii]

In all of the above examples, the plaintiff has the option of being present when the defendant makes his counterclaim. The plaintiff’s presence may help squelch deceitful comments.[ix]

Attorney for the Plaintiff

According to Biblical law, the plaintiff has no legal right to representation. Whereas the Torah requires a defendant to respond to the claimant himself, he need not heed the claim of a shaliach.[x]  Yet the plaintiff needs an agent more than the defendant does, if thieves are to be prevented from getting away with their crimes by leaving town. Many victims would not follow the thief to a distant place to file suit. To avoid such a situation, Chazal instituted a mechanism known as a harsha’ah, whereby a plaintiff can appoint an agent to make a claim on his behalf.

The harsha’ah is an instrument empowering the agent to make the claim for himself. A loose translation of the harsha’ah document is: “You are hereby given ownership of a specific asset or object of mine; claim it for yourself in court and return it to me. I will accept any decision of the beis din and agree to cover your reasonable expenses.”[xi] (The wording of a harsha’ah is not sacred, but when translated into English the nuances of the original Aramaic should be retained.)[xii] Since the agent is now the plaintiff, the shlichus problem mentioned above is bypassed.

The transfer of assets to a mursheh was permitted by Chazal[xiii] for the plaintiff’s benefit to prevent him from being defrauded. Regarding the defendant, however, as noted above, Chazal felt it important to curb the standard power to appoint a shaliach; certainly they were not interested in giving permission to appoint a mursheh. In other words, the plaintiff can have an attorney (mursheh) while the defendant cannot.

Modern Practice

Thus, the Shach[xiv] explains that in his time the custom was to allow the plaintiff to appear in court together with an attorney. The Shach seems to mean that only when a proper harsha’ah has been executed can the plaintiff be represented.[xv] He emphasizes that, with a harsha’ah, an attorney is sanctioned even when the claimant stands alongside him in court.[xvi] The defendant, however, is never allowed an attorney.

Nevertheless, the accepted practice in batei din today is to allow both parties to be represented by lawyers. The Tumim[xvii] and Aruch Hashulchan[xviii] both note that the custom in their communities was for both parties to have lawyers whether the litigants appeared in court or not, even though no harsha’ah was made. When an uncertainty arose, such as a contradiction between the lawyers’ statements, the litigants were required to appear in court and speak for themselves.

The Chazon Ish[xix] concludes that the only way to reconcile this practice with halacha is to distinguish between a mursheh and an advocate. A mursheh is an attorney who can legally represent the client with the power to stand in his stead, as described earlier. An advocate is an advisor who has no legal power to act on behalf of his client, but functions as counsel and can present his client’s position lucidly and convincingly to the dayanim. However, an advocate is only permitted in beis din with the adversary’s consent. The Chazon Ish reasons that the basis for the prevalent custom is that each party gives implied consent, allowing his opponent the luxury of an advocate.

Thus, technically, only a plaintiff can insist on being represented legally by a mursheh. In practice, however, since a harsha’ah is rarely written, the adversary’s agreement is necessary for either the defendant or the plaintiff to have an advocate. Consequently, if any litigant chooses to veto his adversary’s right to an advocate, that decision must be respected. Obviously, he should be prepared for reciprocity. Usually the presence of advocates goes unchallenged because of the great security they give their clients.

Admission by the advocate

Understanding the legal status of a lawyer in the beis din may be beneficial to the litigant. For example, after accepting that a proper mursheh who makes incriminating admissions in beis din implicates his client, the Shach asks:  If a defense attorney makes incriminating admissions, does he also inculpate his client?[xx] The Maharashdam[xxi] maintains that since there is no halachic basis for a defendant’s mursheh, the defendant can deny any admission made by his lawyer. The Rivash[xxii] and the Shach disagree and state that the admission is binding and incriminating. The Ketzos Hachoshen[xxiii] sides with the Maharashdam unless the defendant instructed his lawyer to make an admission.

In my opinion, a plaintiff’s advocate—according to the prevalent custom, where no harsha’ah is executed—falls into the same category as the defense attorney just discussed. Hence, a plaintiff who denies statements made by his lawyer may not be liable. In this case, the weakness of the attorney’s standing in beis din may actually benefit his client.

Choosing an Attorney

This exposition can be helpful to a person choosing an attorney by offering a better understanding of the legitimacy and role of representatives in the beis din. It is advisable to seek a creative, knowledgeable and eloquent advocate in order to obtain the most advantageous result possible according to Torah law.[xxiv]

Yet, when one approaches a dispute in beis din there is another pressing issue—albeit an oftenoverlooked one—for which good counsel may be invaluable. The tensions of litigation have a tendency to bring out the worst in people. It almost seems as if the beis din were Hashem’s laboratory for testing people’s character and behavior. A lawyer who is an honest and G-d–fearing mentsch can help his clients maintain their integrity as bnei Torah. If this quality is a priority when choosing counsel, then even if the dayanim do not rule in his favor, the client is likely to emerge from Hashem’s character tribunal victorious.


[i] טוש''ע חו''מ קכ''ד.

[ii] עיין רא''ש פ''ד משבועות סימן ב' הובא בטור וסמ''ע קכ''ד סק''א.

[iii] חזו''א חו''מ סימן ד' סק''א.

[iv] אף שהדברים מובאים לראשונה בשו''ת רס''ג והרי''ף סימן רמ''ט, מ''מ מדחייתם לראיית הר''ח והערוך מירושלמי דסנהדרין נראה דעתם דהוי תקנת חז''ל.

[v]בטוש''ע הלשון נשים יקרות. מקורם מרא''ש פ''ד דשבועות ס''ב. ואע''פ שמקור הראשונים מסוגיא  בשבועות דף ל. דס''ד בגמ' דמש''כ ועמדו שני האנשים אינו קאי אעדים אלא אבעלי דינין, וקאמר קרא אנשים ולא נשים לגלות דנשים אינן באות לדין כנתבעות דכל כבודה בת מלך פנימה, ומשמע דעל כל נשים קאי, מ''מ נראה מדהביא בגמ' האי קרא דכל כבודה וגו' הבינו הראשונים דמחמת כבודה הפנימית של נשים אינן באות לדין ושו''ה נתמעט רק נשים יקרות. ומ''מ בתורה כתיב אנשים לאפוקי כל נשים דבזמן התורה כל בנות ישראל בנות מלכים ונתמעטו כולן, שאז כולן היו יקרות, כך ביאר החזו''א בסימן ד' ססק''ג. ומדגיש החזו''א דא''א לפרש הפסוק על נשים התובעות דודאי זה א"א ע"י שליח כלל וכנ"ל, וע"כ מיירי בנתבעות בלחוד, ואי"ז שליח דידה אלא שליח ב"ד וז"ל הרא"ש שלעולם אין הנתבע רשאי למנות שליח, ואפילו נשים יקרות לא ויתר להם בדין זה רב אלפס אלא לשגר להן סופרי הדיינים ולטעון לפניהם אבל למסור טענות לאחרים לא עכ''ל.

[vi] חזו''א סימן ד' סק''ב.

[vii] ש"ך קכ"ד סק"ד וז"ל יש לו אומנות או משא ומתן להתפרנס ולא להעשיר ובכל שעה שהוא פנוי מעסקיו חוזר על ד"ת ולומד עכ''ל.

[viii] חזו''א סימן ד' סק''ד.

[ix]סמ"ע קכ"ד סק''ג. 

[x]חזו"א סימן ד' סק"א. 

[xi]עיין קכ"ב ס"ו, סמ"ע סקי"ב וש"ך ס"ק כ"ב וכ"ג.  ותרגמתי ב' הגירסאות, כל דמתעני לך מן דינא עלי הדר, וכל דמתעני מן דינא קבילנא עלי, דשניהם נכונים לדינא. עחזו"א ס"א ס"ק כ''ד. 

[xii] עיין סימן קכ"ב ס"ד וש"ך ס"ק ט"ו ומש"כ ע"ז בחזו"א סימן א' סס"ק כ"א אי סגי בלשון שליחות לבד א"ד בעינן לשון קנין, זכה ואפיק לנפשך.  וע"ע בחזו"א סס"ק כ"ה דאולי תקנו דוקא בכתיבה.

[xiii] עחזו"א ס"א ס"ק י"ב, י"ח, וכ"א ובסימן ג' סק"א, דהרשאה הוי תקנת חכמים ואף לש"ך בהלואה מיהא הוי תק''ח.

[xiv] קכ"ד סק"א.

[xv] עחזו"א ס"ד סק"ז דמדייק מדברי הש"ך דבנתינת כח ורשות בלי הרשאה סגי כשהתובע בב"ד, ודוחה דא"א ליתן כח למי שאין לו כח וא"א ליתן רשות למי שאין לו רשות, וצריך ליתן לו הממון ע"י הרשאה גמורה בכדי שיהא לו כח ורשות.  וקצת משמע דלחזו"א מהני הרשאה גמורה כשהתובע בב"ד (עיין לקמן ציון 16). ולכאורה נראה דכוונת הש''ך כשנתן הרשאה גמורה וכן הבין התומים בש"ך אף שאין לשונו מדוקדק כך, וסרה תמיהת החזו"א.  ומה שיש להקשות ע"ז מלשון הש"ך הוא ממה שכ' כח ורשות אם כוונתו להרשאה, ועוד שכתב וז"ל מסתמא התובע נותן לזה שעומד עמו כח ורשות ע"כ, ואם נתן הרשאה גמורה בקנין וכפי נוסח השו"ע לא שייך ע"ז לשון מסתמא.  ואולי כוונת הש"ך דא"צ קנין בהרשאה ואזיל לשיטתיה בקכ"ב ס"ק ט"ו דסגי בשליחות בלא קנין (עמשכ"ל ציון 11) וממילא ס"ל דא"צ אלא מינוי שליחות וה"ה אי לא מינהו בפירוש במעשה מינוי אלא שיש להניח שמינהו י"ל דסגי בהכי וז"ש ומסתמא התובע נותן לזה שעומד עמו כח ורשות. עכ"פ אין דברי הש"ך ברורים וכדהקשה החזו"א, מ"מ נראה דאיך שיתפרש כוונתו, יודה הש"ך שאילו עשה הרשאה גמורה יכול להעמיד מורשה אתו בב''ד.

[xvi] ומוסיף הש"ך דלפ"ז מש"כ הדרכי משה הארוך בקכ"ד (הובא בסמ"ע שם סק"א ובדרישה סי"ז סק"ט) דכשגם התובע בב"ד אסור לטעון ע"י מליץ דמאחר שהוא לפני ב"ד יטעון בעצמו, מוכרחים לפרש דמיירי דוקא בדלא כתב התובע הרשאה.  ואי"ז דוחק גדול לפרש הכי, די"ל כשהתובע לפני ב"ד מסתמא אינו רואה צורך לכתוב הרשאה ומשו"ה חייב השתא לייצג את עצמו עש"ך ססק"א.  ויתכן דגם החזו"א יודה לביאור זה של הש"ך בדברי הד"מ והרשאה גמורה מהני אף שהתובע בב"ד, ודלא כפשטות כוונת הסמ"ע ססק"א בד"מ.  וע"ע סמ"ע סי"ז סקי"ד דמשמע דגם הוא מסכים לדברי הש"ך לפרש הד"מ.

[xvii]תומים קכ"ד. 

[xviii]ערוה"ש קכ"ד ס"ב. 

[xix]חזו"א ס"ד ססק"ד. 

[xx]קכ"ד סק"ד. 

[xxi]בתשובה תל"ט. 

[xxii]סימן שצ''ב. 

[xxiii]קכ"ד סק"א. 

[xxiv]עיין כתובות קט: אמר אביי האי מאן דמוקים אפוטרופא נוקים כי האי דידע לאפוכי בזכותא דיתמי. וע"ע כתובות נב: שר' יוחנן נתן עצה לקרוביו לקוץ מידי לרופא לצורך רפואת אלמנת אביהם ובכך יפטרו מלשלם הוצאות רפואתה.  והתחרט רק משום דאדם חשוב שאני.  וכן בכתובות פו. ר' נחמן נתן עצה לקרובו שתמחול על כתובת אמה שאז תירש הכתובה מאביה ולא יגבו הלקוחות שקנו הכתובה מאמה.  והתחרט רב נחמן משום דאדם חשוב שאני. וע"ש ברש"י, ומבואר דאיסור אל תעשו עצמך כעורכי הדיינין שייך רק בזר, מלבד אדם חשוב דאסור אף בקרוב, דחיישינן דאחרים ילמדו ממנו להתנהג כך אף באינו קרוב.  ושמעתי ממו"ר הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א טעם החילוק בין קרוב לזר, דכשמייעץ לקרובו כאילו עושה לצרכו ולעצמו, וע"ז הביא הגמ' הפסוק ומבשרך אל תתעלם וי"ל דה"ה עורך דין שמתפרנס ע"י נתינת עצות לזרים ועוזר להם שיזכו בדין אע"פ שאינן קרוביו, דשרי, דהרי אינו עושה לצורך אחר אלא לצורך עצמו ודומה למש"כ בגמ' דמותר לתת עצות לקרוביו, ועל עורך דין המתפרנס מעבודתו יתפרש לשון הכתוב ומבשרך אל תתעלם כפשוטו ממש עכת"ד.

The True Test Of Character

One of the more important contributions the Jewish people gave the world is basic morals. John Adams wrote to Francis Adrian van der Kemp in 1808: “I will insist that the Hebrews have done more to civilize men than any other nation.” Three thousand years ago the Jews taught: Do not murder, steal, covet or lie; and today these virtues are universally accepted as self-evident. Even what we do today, positive or negative, is disproportionately noticed—“Jews make news”—and has the power to affect the entire world. The lessons that have been adopted by humanity, however, are generally formed from a superficial conception and do not reflect the essence of the original Jewish prototype.

The lifelong struggle to perfect one’s ethical character and balance emotions and traits (e.g., anger, solemnity, humility, benevolence, parsimony, courage, and cruelty) is considered so axiomatic to Judaism that the Torah does not directly address it. Although most societies have embraced the refinement of one’s ethical character as virtuous, when we contrast the Jewish notion with the prevalent perceptions, the differences are substantial.

Many people consider the benefit to society to be what makes cultured individuals desirable. Everyone wants to live in a pleasant environment where people are respectful and friendly. By this reasoning, a hermit has no need for character development. Other people believe the main goal is to integrate positive qualities. Therefore, a monk living alone would still seek to control his ethical conduct to become an inherently better person. Neither of these approaches accurately represents the Jewish model.

King Shaul failed on his first mission. Compassionate and just, he thought: The men of Amoleik have sinned, but what have the women, children and cattle done? In his pity he spared them, defying a divine directive, and with that was stripped of his throne. His great sin was being too nice. The King’s mercy was so ingrained that he couldn’t act differently.

Although it is always appropriate to make ethical behavior second nature, for Jews the purpose of this second nature is to make it easier to do what we should be doing anyway. An industrious person will occupy himself with meaningful activity and someone with a generous character will be able to share his resources. The key to bear in mind is that ingrained ethics are a tool for serving Hashem and should never stand between us and our Creator.

The delicate balance between internalizing the ethics and allowing them to control us is what separates ordinary people from the extraordinary. The ultimate test for Avrohom Avinu was whether the quintessential giver would suppress his kindness for Hashem’s sake and sacrifice his son. Similarly, Yaakov, the man of honesty, was required by a prophecy to act deceptively in order to merit fathering the chosen nation. Moshe, the paragon of humility, had to conduct affairs with the pomp of monarchy. These leaders passed where King Shaul failed. What Shaul was supposed to do was display cruelty and prove that his mercy is under his control to be used in Hashem’s service.

We are regularly called upon to act paradoxically, exhibiting opposite traits. For example, we are expected to part easily with our own assets while being scrupulously careful with others’ possessions, and to absorb insults to ourselves while defending the dignity of others. This dichotomy offers a deeper insight into why the Torah cannot set a given code of behavior. There is no specific mold, and we are exhorted not to allow any trait to become so much a part of us that we cannot restrain it.

Character refinement may be a universal ethic borrowed from the Jews, but a profundity exclusive to our philosophy was lost in the transmission.