בגדר שליחות

שלוחו של אדם כמותו

בפרשת בא כתיב והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (י''ב:ו).

ובקידושין מא. שליחות מנלן ויליף מגירושין ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח ויליף לקידושין אע''פ דגירושין בע''כ מהיקש הויה ליציאה אמנם א''א למילף לתרומה שהיא קדש יותר מגיטין וקידושין ולהכי איצטריך קרא גם אתם לרבות שליחות לתרומה. וא''א למילף מתרומה שכן ישנן במחשבה ואף מתרווייהו ליכא למילף שהם חול אצל קדשים ולהכי צריך קרא לענין שחיטת פסח דא''ר ר' יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים וכי כל הקהל שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. וא''א למילף מקדשים לחוד דאיכא למפרך מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע''י שליח ולכן למידין מכולהו עכת''ד הגמרא.

והנה הריב''ש סימן רכ''ח נשאל מקהילת ברצלונה בענין מינוי ועד העיר המפקח על עסקי הקהל כלפי עצמם וכלפי המלך. היה מקובל בעירם שבכל חוה''מ פסח יקרא הש''ץ תקנת העיר ששמונה נאמני העיר הידועים יבחרו שלושים איש שבהם יהיה תלוי כל עניני הקהל והמסים למלך. בחירה זאת נעשתה כל שלש שנים. וכך קיימו וקבלו רוב הציבור על עצמם ועל זרעם אחריהם ועל כל הנלוים עליהם לקיים מנהג זה. והנה פעם אחת השמונה נאמנים לא באו בהסכמה מי לבחור ומסרו ההחלטה לשני אנשים אחרים שהם יבררו השלושים איש. וכך עשו אמנם בחרו אחד שלא היה ראוי לפי הבנת השמונה נאמנים הראשונים והמלך רצה לאַשֶר המינויים וכפה על השמונה לחתום על המסמך הדרוש למנות השלושים. ומקצת מהשמונה אנשים ישבו בכלא בלי מיטות ובלי אוכל עד שחתמו בכפיה. ונשאלה השאלה אם יש ממש במינויים אלו או לא.

והשיב הריב''ש דבכל התורה כולה שליח עושה שליח אע''ג דהמשלח לא אמר לשליח הראשון שיכול למנות עוד שליח, ולא הוה מילי דכן מצאנו לענין גירושין דאיכא קרא לגלות דשליח עושה שליח כנ''ל.

ועוד י''ל, דלמידין שלוחו של אדם כמותו מקרבן פסח וקרא הכתוב השליח בשם כל הקהל וא''כ השליח כבעלים לגמרי, וא''כ כמו דהבעלים יכולים למנות שליח ה''ה פשוט דגם השליח יכול למנות שליח שני. והא דאיצטריך ריבויא אחרינא בגירושין דשליח עושה שליח היינו משום דכל דין שליחות נלמד מקרא דושלח ולא ידענו דשלוחו של אדם כמותו ממש, ומילפותא מגירושין דוקא הוא דס''ד דלא יוכל שליח הראשון למנות שליח שני, אבל השתא דילפינן משחיטת קרבן פסח דהשליח כמותו ממש, פשוט הוא דשליח עושה שליח וא''צ קרא לכך.

אולם אעפ''כ ס''ל לריב''ש דבמעשה שלפניו לא היה בכח שמונה נאמני הקהילה למנות אחרים תחתם שהם יבחרו השלושים איש שבודאי יש קפידא גדולה מצד הקהל. דהשמונה נאמנים הם שלוחי הקהילה ויכולים למנות אחרים תחתם בדליכא קפידא אבל ענין זה רגיש מאד וכל עניני הקהל תלויים בזה וצריכים לדקדק בנבחרים באומד הדעת ובמחשבה שיהיו ראויים, חכמים, נבונים ויודעים עניני הקהל ומשפטיהם, הנהגותיהם ותקנותיהם, אוהבי צדק ורודפי שלום ושיתפייסו מהם רוב הקהל. ולכן פסק שם דבטל מינוי השלושים שנעשה ע''פ השנים כיון שיש קפידא להקהל באנשים הבוררים שיהיו חשובים ומעולים א''כ אין כוונת הקהל שהבוררים אותם יהיו יכולים למנות אחרים תחתיהם.[1]

עכ''פ גלה לנו הריב''ש דיוק נפלא בגמרא שבהתחלת הסוגיא קאמר שליחות מנלן ולבסוף קאמר שלוחו של אדם כמותו כשילפינן מק''פ. הרי דהיה שייך ללמוד ענין שליחות בלי המושג דשלוחו של אדם כמותו, ואז צריך לקרא דושלח ושלחה לרבות דשליח עושה שליח, אבל השתא ידעינן דשלוחו של אדם כמותו ממש א''צ גילוי דשליח עושה שליח אחר.

וצ''ב מהו גדר שליחות בלי הוספת ענין שלוחו של אדם כמותו, ומהו חידוש ששא''כ (שלוחו של אדם כמותו), והאם כל שליחות הם פועלים בגדר ששא''כ א''ד ישנה שליחויות שאינן צריכות לזה ולא פועלות כך אלא פועלות לפי ההבנה המקורית בענין שליחות.

 חקירה בשליחות: האם השליח פועל ומתייחס התוצאה למשלח או המשלח פועל דרך השליח

יש לחקור בענין שליחות איך פועל. למשל המגרש ע''י שליח, האם השליח הוא המגרש ויכול הבעל למסור כחו לגרש אשתו לאדם אחר, ואף שאי''ז אשתו של השליח מ''מ הבעל מסר לשליח רשות והכח לפעול בה חלות גירושין, וחלות הגט מתייחסת לבעל, ונמצא שהבעל נתגרש מאשתו ע''י חלות גירושין שהשליח עשה. א''ד נימא דכשהמשלח מְמַנֶה שליח הוא עושה הארכת ידו שיפעל במקום אחר והשליח הוא ממש כהמשלח ויד השליח כיד המשלח, ובעשיית הפעולה נמצא שהמשלח עשה איזה פעולה, כיון דהשליח הוא המשך המשלח.

וכדי להבהיר החילוק בין ב' הצדדים אביא נפק''מ בין אי נימא דהשליח הוא הפועל א''ד המשלח הוא הפועל. ראובן שמינה שמעון לשליח למסור גט או להפריש תרומה כשהיה פיקח ואח''כ נשתטה ראובן באופן שהוא עצמו (המשלח) אינו יכול לגרש או להפריש תרומה, האם
השליח יוכל לגמור הענין ולגרש האשה או להפריש תרומה. את''ל דבמינוי השליחות ראובן מסר כחו ורשותו לגרש את אשתו לאחר, והחלות יהיה ביד השליח ורק מתייחס התוצאה כלפי הבעל, א''כ מה בכך שנשתטה ראובן הרי אין המשלח פועל כלום בגירושין, ורק לאחר שנעשה החלות מתייחס החלות למשלח, וא''כ אף אם המשלח שוטה בעת המסירה עדיין הוי גט והיא מגורשת ממנו. אבל את''ל דהשליח הוא ידא אריכתא של המשלח ומסירת הגט ע''י השליח הוי כמסירת הגט ע''י המשלח, א''כ אם המשלח נשתטה לא יוכל לגרש את אשתו.

ונראה דהיינו מאי דס''ד לש''ס שהוא ענין שליחות מעיקרא לפני שילפינן מק''פ דששא''כ. דכי ילפינן שליחות מגירושין או תרומה א''צ להגיע לחידוש דשלוחו כמותו ממש לומר שהמשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח, אלא הבעל מוסר כוחו לגרש אשתו לשליח והשליח הוא הפועל הגירושין או הפרשת התרומה בכח שקיבל מהמשלח. אולם כ''ז לא שייך בשחיטת פסח שהקפדת התורה היא על המעשה, שכ''א מישראל ישחוט בהמה למצות ק''פ ואפילו אם ימסור כל כוחו ורשותו, אם השחיטה נעשתה ע''י השליח לא נתקיים המצוה, א''כ דוקא בזה בעינן להגיע לחידוש ששא''כ. דאם חדשה התורה דיכול למנות שליח לשחוט עבורו ובזה יקיים מצותו, עכצ''ל דשליח הוא ידא אריכתא של המשלח וע''י מעשה השליח הוי כאילו שהמשלח עשה את המעשה. ובמינוי השליחות הוא ממשיך ידו תוך יד השליח, נמצא דהשוחט היה המשלח ולכן נתקיימה המצוה.

אלא דהשתא יש להסתפק, לאחר שהגמרא חִדשה ענין חדש בשליחות האם אמרינן א''כ כל שליחות פועל כמו בק''פ ע''י ששא''כ ואפילו חלות כגירושין ותרומה אינן פועלות ע''י מסירת כח אלא גם הם פועלות מדין ששא''כ ונפק''מ אם נשתטה הבעל לאחר שמינה שליח לא יוכל השליח לגרש את האשה, א''ד אמרינן ששא''כ דוקא בענינים שהם מעשה כמו שחיטת ק''פ ושאר מעשה מצוות (ועבירות כגון גנב ושחט ומכר ע''י שליח), אבל בכל דבר שהוא חלות וקנין לא אמרינן ששא''כ אלא ענין השליחות הוא מסירת הכח שיש לו לשליח והשליח הוא הפועל ונפק''מ לענין גירושין וקנינים אם המשלח נשתטה לפני ביצוע השליחות דעדיין יוכל השליח לגמור שליחותו, דיש בידו כל הכח לפעול ולאחר שיֵעָשֶה יתייחס הפעולה למשלח.

והנה בשערי ישר שער ז' פרק ז' וח' ביאר דאיכא ב' סוגי שליחות וכל מה שנוגע למעשה ומצוה אמרינן ששא''כ והמשלח הוא הפועל וכל מה שנוגע לחלות וקנין אמרינן דהשליח הוא הפועל ומתייחס התוצאה למשלח. ולפי דרכינו נצטרך לומר דגילוי ששא''כ דילפינן מק''פ אינו מגלה אלא על ענינו וכדומה לו אבל אי''ז מגלה על כל ענין שליחות בכ''מ שיהא בבחינת ששא''כ שהמשלח הוא הפועל.[2]

נשתטה המשלח קודם שעשה השליח שליחותו

ולכאורה נחלקו הרמב''ם והטור בספק דידן אי בשליחות של חלות וקנין המשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח ממש או דילמא השליח הפועל ומתייחס החלות למשלח, דהרי נחלקו לענין נשתטה המשלח קודם שעשה השליח שליחותו.

עיין קצוה''ח סימן קפ''ח סק''ב דהביא דעת הרמב''ם פ''ב מגירושין הט''ו אם היה בריא בשעת מינוי שליחות ואח''כ אחזו חולי שטות דאם נתנו לו השליח הו''ל גט מה''ת ואינו פסול אלא מדרבנן שלא יאמרו ששוטה יכול לגרש. ודעת הטור בא''ה סימן קכ''א דכה''ג הגט אינו כלום ובטל מה''ת. וכתב בקצוה''ח שם דכה''ג לגבי ממון דל''ש פסול דרבנן, לדעת הרמב''ם נקנה המקח ולטור גם בממון ליכא שליחות. ומבאר הקצות שיטת הרמב''ם דבשעת מינוי השליחות כבר עומד השליח במקום המשלח וא''כ לא איכפת לן מה שיקרה למשלח אח''כ ומשמע דלדעת הטור אף לאחר המינוי עדיין צריכין למשלח לגוף השליחות וכל שנשתטה לא יועיל. ונראה דהיינו משום דיד השליח כיד המשלח ובעצם המשלח הוא הפועל, וכשנשתטה נמצא דשוטה מגרש או קונה, וא''א לעשות דעת השליח השפוי כדעת השוטה.[3]

ומאחר דפליגי לענין גט שהוא דבר התלוי בחלות, והקצות מדמה פלוגתייהו לכל קנינים נראה דהרמב''ם סובר דבחלות וקנין המשלח מוסר כוחו לשליח כהבנת השערי ישר (ורק במעשה מצוה שאין חלות וקנין יודה הרמב''ם לסוג שליחות מדין ששא''כ), והטור ס''ל דמאחר דילפינן מק''פ דששא''כ, ילפינן לכל שליחות דהמשלח הוא הפועל ויד השליח כיד המשלח ממש, אף בדבר התלוי בקנין וחלות.

אולם אפשר דאף הטור מודה ביסוד הדברים לר' שמעון שקאפּ ואין כאן מחלוקת יסודית בענין שליחות בינו לרמב''ם. דהנה הב''ש (סימן קמ''א סק''ה) דייק מתוך דברי הטור והמחבר דאינו גט כשהיה מינוי בשעה שהיה פקח ואח''כ נשתטה ונכתב ונמסר הגט בזמן שטותו, אבל אם נכתב בזמן שהיה עדיין פקח ונמסר בשטותו גם הטור יודה דהגט פסול מדרבנן וכשר מה''ת. ואינו מסביר מדוע, רק לשון הטור והמחבר מורה כך שכתבו ואם כתבו ונתנוהו בעודו בחליו אינו גט והול''ל אם נתנוהו בעודו בחליו אינו גט, ומ''ט הזכיר שגם הכתיבה היתה בזמן שטותו. ודברי הב''ש צ''ב איזה סברא יש לחלק ביניה
ם וכבר עמד ע''ז רע''א בחידושיו שם סק''ב וז''ל לענ''ד אין בזה ספק דכי היכי דאם אינו שפוי בשעת הכתיבה דבטל מדאורייתא דבעינן שיהא המשלח בכחו לעשות הדבר בעצמו בשעת מעשה השליחות, ה''נ לענין שליחות הנתינה. ובטור כתב ואם כתבו ונתנו בחליו אינו כלום ובפרישה כתב דהיינו או נתנו א''כ מבואר דאם לא היה שפוי בשעת נתינה דהגט בטל מדאורייתא עכ''ל.

הרי דהפרישה ורע''א הבחינו בדיוק בדברי הטור אמנם לא מצאו סברא לקיימו ולכן דחו אותו ונדחקו שכוונת הטור כתבו או נתנו בחליו. אמנם אפשר דהטור דקדק מאד לכתוב כן ושפיר אפשר לבאר דיוק הב''ש ע''פ מש''כ. דלכאורה יש חילוק גדול בין כתיבת ונתינת הגט. כתיבת הגט הוא מעשה בעלמא ואינו עושה שום חלות משא''כ נתינת הגט הוא העושה הפקעת האישות וחלות הגירושין. וא''כ אפשר דהטור מודה ליסודו של ר' שמעון שקאפּ דכל היכא דאיכא מעשה בעינן להשתמש בסוג שליחות של ששא''כ דיד השליח כיד המשלח וכל היכא דאיכא חלות א''צ לזה (ואף יתכן דלא שייך שליחות כזה[4]), וממילא לענין שליחות הכתיבה אם לא היה שפוי אינו גט כלל דהגט לא נכתב ע''י הבעל דהתם בעינן שיד השליח כיד המשלח ממש כדי שהגט יִכָּתֵב ע''י הבעל עצמו, אבל לענין שליחות הנתינה מהני ע''י מסירת כחו, ומאז שמסר כחו יש לשליח הכח למסור הגט אף אם נשתטה הבעל וכמש''כ בדעת הרמב''ם.

סיכום א'

ולפ''ז אין הטור והרמב''ם חולקים ביסוד שליחות בעלמא אלא תרווייהו מודו דהיכא דאיכא שליחות לחלות וקנין המשלח מוסר כחו, ובדבר של מעשה ומצוה, ע''י מינוי השליח נעשה יד השליח כידא אריכתא של המשלח. ורק נחלקו לענין כתיבת גט האם הוי כמעשה גרידא או נכלל במסירת כח לחלות הגירושין.

עכ''פ למדנו דשייך שליחות בלי האי חידוש של ששא''כ, והחידוש של ששא''כ היינו שלפעמים אמרינן שהשליח הוא יד ארוך של המשלח והמשלח הוא הפועל בידים של השליח. ובארנו נפק''מ אם נשתטה המשלח או מת אי השליח יכול לעשות שליחותו.

דעת הרמב''ם בדבר של חלות וקנין השליחות הוא במסירת כח והשליח הוא הפועל ולענין דבר מצוה ומעשה גרידא המשלח הוא הפועל. לדעת הטור לעולם שלוחו של אדם כמותו ממש אפילו בדבר של חלות וקנין (לרע''א ופרישה בדעת הטור), ואפשר דהטור ס''ל בחלות וקנין המשלח מסר לו כחו והשליח הפועל כמו שבארנו ברמב''ם ושאני כתיבת הגט דהוי מעשה גרידא.

 חזרה מכל הנ''ל

אולם כל זה לכאורה נסתר מכמה סוגיות בש''ס דאף בענינים שהם חלות וקנין משתמש הגמרא במושג של ששא''כ ממש. בקידושין מג. פליגי אמוראי אי שליח נעשה עד בקידושין ור' שילא סבר אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה. ובנדרים עב: פליגי תנאי אי מצי בעל למנות שליח להפר נדרי אשתו ור' יונתן ס''ל דמצינו בכה''ת כולה שלוחו של אדם כמותו ושפיר משוי שליח להפרת נדרי אשתו. ובב''מ צו. דן הגמרא אי הוי שאלה בבעלים לפטור כששולח שלוחו להשאל עם פרתו, בעליו ממש בעינא וליכא א''ד ששא''כ ואיכא. ובכל אלו ענין השליחות הוא נתינת כח ומ''מ שייך ששא''כ ומשמע דלאחר דאיכא קרא לענין ק''פ המגלה גדר שליחות חוזר בו הגמרא מהבנתו הראשונה דהוי מסירת כח, והשתא אמרינן דכל שליחות בעלמא פועל באופן שהמשלח הוא הפועל ועושה דרך ידי השליח, בין בדבר של מעשה בעלמא בין בדבר של חלות וקנין. והכי מסתברא טפי דאי איכא ב' סוגים ולא ראי זה כראי זה כלל איך מצינו למילף חד מחבריה, ובגמרא יליף שליחות בעלמא מבין ק''פ וגירושין והרי אינם דומים זל''ז כלל. ולכן יותר נראה דלמסקנת הגמרא מאחר שהוכרח הגמרא להזכיר ששא''כ לפרש הפסוק דכל הקהל שחטו ע''י שחיטת השליח ממילא איגלאי מילתא דכך הוא כוונת התורה בשליחות דגירושין ותרומה, ובכל שליחות בעלמא, ושפיר ילפינן חד מחבריה. ובזה א''ש כל הסוגיות הנ''ל דנחלקו תנאים ואמוראים אי שייך ששא''כ, דודאי לענין עצם החלות ועיקר השליחות פועל השליחות ע''פ יסוד ששא''כ כמש''כ, אמנם בכל הני דנה הגמרא אי מרחיבין רעיון זה של ששא''כ גם לגבי ענין אחר שלא קשור לעצם השליחות, ובזה פליגי בגמרא. כגון בהא דשליח קידושין נעשה עד או לא, י''ל דכו''ע מודו דלענין עצם הקידושין ודאי דהשליח עומד כהמשלח, וידו של השליח כיד המשלח ופיו כפיו והוי כאילו המשלח בעצמו קידש, אמנם דנה הגמרא אי השליח ממש כהמשלח גם לענין הגדת עדות, דאפשר דלגבי הגדת עדות דינו כאחר, ובזה נחלקו רב ור' שילא. וה''ה לענין הפרת נדרי אשתו ע''י שליח ופטור דבעליו עמו.[5]

סיכום ב'

הריב''ש ביאר דלא ידע הגמרא בתחילה ששליחות מהני משום ששא''כ, אבל לאחר שמוכרח מהפסוק ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל שהיינו ע''י שליח שיד השליח כיד המשלח והמשלח הוא הפועל, ה''ה בכל שליחות בעולם בין של מעשה מצוה בין של חלות וקנין הכל הוא מדין שלוחו של אדם כמותו ממש. ובזה א''ש נוסח ההרשאות שתקנו הקדמונים בענין מינוי
שליחות לגט שיהא ידו כידי ופיו כפי, והכוונה כפשוטו שכל מה שיאמר ושיעשה הוי כאילו אמר ועשה המשלח דהמשלח הוא הוא המגרש. וזה מתאים עם פסקו של רע''א בהגהותיו בשו''ע סימן קמ''א סק''ב דאם המשלח נשתטה אחר הכתיבה ולפני הנתינה דהגט בטל, דלא נמסר לשליח כח ורשות לגרש בעצמו ולייחס חלות הגירושין למשלח, אלא עצם הגירושין נעשה ע''י המשלח.

אלא דכ''ז ברור ומוסכם לענין עצם השליחות אבל מצאנו כמה דוכתי בש''ס דמסתפק הגמרא אי אמרינן ששא''כ אף לענין דברים הנלוים אל השליחות, האם גם בהם אמרינן דהשליח הוי ממש כמשלח, כגון לענין שליח נעשה עד או להפר נדרי אשתו או לענין שאלה בבעלים. אבל כל מה שנוגע לענין עצם השליחות והחלות הנדרש כל אמירה ומעשה של השליח הוי כנעשה ע''י המשלח.


[1] והוסיף בריב''ש בעוד טעמים מדוע לא נתקיים מינוייו של השנים. דאפילו לא היה כאן קפידא לא היו יכולים למנות אחרים כיון דהוי מילי, דרשות למנות אנשים נבחרים לועד העיר מילי נינהו, ומילי לא מימסרן לשליח. דלא דמי לבעל שמסר גט לשלוחו להוליך לאשתו דלאו מילי נינהו אלא גט שיש בו ממש מסר לו ולכן יכול למסור הגט לשליח שני. ואין לומר דמתקיים המינוי ע''י השמונה נאמנים עצמם לאחר שנבחרו השלושים דהרי חתמו בכפיה ומסרו מודעה לפנ''כ. וגם אין לבעל דין לטעון שיתקיים המינוי משום ברירה בטענה דהוברר הדבר למפרע דכך בחרו דהא קי''ל אין ברירה בדאורייתא.

[2] ובפרק ח' שם מבאר ר' שמעון שקאפּ דהכרח דידיה הוא כיון דלא שייך סוג זה של שליחות (ששא''כ) לענין קנינים וז''ל שבכל קנין אין המעשה מועלת בלי רצון, כונה ומחשבה, וכו' וכונה ומחשבה מקושרים עם הגוף החושב והמכון, ומטעם שליחות לומר ליחס הכונה והמחשבה על המשלח, הר''ז כאילו נאמר שחשב המשלח ע''י כח המחשבה של השליח עכת''ד. ונראה כוונתו דלא שייך לעשות גוף השליח כגוף המשלח אלא לענין דבר שצריך מעשה גרידא ואז יד השליח כיד המשלח אבל בדבר שצריך רצון, כונה או מחשבה המצטרף למעשה שנעשה כדי שהמעשה יהיה עליו שם מעשה קנין שיגרום להחלות הנדרשת לא מצאנו שיש כח בששא''כ שגם המחשבה של השליח הוא כמחשבה של המשלח, דרק לענין פעולות ומעשים מצאנו את זה. ויש להעיר דר' שמעון שקאפּ אינו מגדיר ב' סוגי שליחות אלו כפי שתיארנו אותם כאן. אנו קראנו לסוג שליחות שהמשלח הוא הפועל כשלוחו של אדם כמותו, וכשהשליח הוא הפועל ומתייחס למשלח כשליחות בעלמא. ומורנו ר' שמעון יהודה הכהן שקאפּ משתמש בלשון שלוחו של אדם כמותו אף לענין סוג שליחות של מסירת כח שחשבה התורה אותו כמותו לענין הכח.

[3] והקצות רצה לדייק מדברי רש''י דס''ל כהרמב''ם. דבפ''ק דגיטין י''ג. במתניתין דהאומר תנו גט זה לאשתי ומת לא יתנו לאחר מיתה כתב רש''י דגיטא לא הוי עד דמטי לידה וכי מטא לידה הא מית ופקעה ליה רשותיה (רש''י כ''כ לענין גט שחרור ולא גט לאשה אבל אין נפק''מ ביניהם לעני''ז). ואילו לשיטת הטור אצ''ל דלא יתנו לאחר מיתה משום דכבר פקעה האישות ע''י המיתה אלא דאיכא טעמא אחרינא והיינו שליכא משלח. ממילא משמע דס''ל לרש''י כשיטת הרמב''ם דנשתטה קודם נתינה הוי שליחות, וה''ה אפילו אם מת המשלח לפני הנתינה עדיין לא נתבטל השליחות, ומתניתין דלא יתנו לאחר מיתה דמשמע דאפילו מה''ת לא הוי גט צ''ל משום דמיתת הבעל התירה אותה לעלמא ואינה אגידא ביה כלל והוי כנותן גט לאשה פנויה בעלמא. אלא דלא הבנתי ראיתו דאף לטור ודאי פקעה האישות במיתתו ומטעם זה לא שייך ליתן גט לאחר מיתה ואיזה ראיה יש ממה שרש''י העדיף לבחור טעם זו ולא הזכיר שגם מת המשלח, ואדרבה, נראה דטעם זה שהזכיר רש''י עיקר יותר.

מת שליח ראשון והבעל קיים ומסר שליח השני הוי גט אע''פ דשליח שני מכח ראשון בא

והקצות מוכיח כדעת הרמב''ם דמרגע שנתמנה השליח יש בו כח לעשות שליחותו אף אם נשתטה המשלח ואפילו אם מת המשלח עדיין השליחות קיימת ואילו היה שייך להמשיך בשליחות לאחר מיתת המשלח היה מועיל. והנה בבעל שממנה שליח לגרש אשתו ומת לא שייך לשליח לקיים שליחותו אף דהשליחות קיימת דהא האישות פקעה ע''י המיתה והוי כמוסר גט לפנויה בעלמא. אמנם מצאנו ציור שלאחר מיתת המשלח השליח מקיים שליחותו. עט''ז בא''ה סימן קמ''א ס''ק כ''ו דהביא דעת מהר''ם פדאווה בסדר הגט (אות י'), דאם הבעל מינה שליח להוליך גט לאשתו, והוא מינה שליח שני, וביטל שליח הראשון את שליח השני, השליחות בטל אף אם הבעל רוצה בקיומו, וכן דעת התורת גיטין הובא הכל בפת''ש שם קמ''א ס''ק מ&#39
;'ב, (והמשל''מ פ''ו מגירושין הט''ז מסתפק בזה). ומבואר מזה דשליח השני רק מכח שליח הראשון בא. ומ''מ מפורש במחבר שם סימן קמ''א סעיף מ''א דאם מת השליח הראשון והבעל עדיין קיים דע''י מסירת הגט ע''י שליח השני האשה מגורשת. ואת''ל כהטור דשליח השני כידא אריכתא של שליח הראשון, כיון שהראשון מת אין כאן משלח אף שנשאר האישות. ואין לומר דהא קיים הבעל שהוא המשלח, דהא שליח הראשון יכול לבטל השליחות שלא ברצון הבעל, נמצא דשליח הראשון הוא המשלח. וע''כ צ''ל דמרגע שנמסר השליחות, השליח הוא הפועל, ומתייחס תוצאת מעשה שלו אל המשלח ולכן אפילו מת או נשתטה המשלח עדיין השליחות קיים.

[4] עיין לעיל ציון 2.

[5] אלא דעדיין יקשה לפ''ז מאי דהקשה ר' שמעון דלכאורה לא שייך למימר לענין חלות וקנין דבעינן כונה ורצון שדעת השליח יהא דעת המשלח, (עיין לעיל ציון 2). ואפשר די''ל דכונת השליח הוא מגדיר פעולתו כקנין ורצונו ומחשבתו הם הגורמים שמעשיו יפעלו חלות, ולאחר דמחשבתו מונח במעשיו, מעתיקים מעשיו של השליח אל המשלח שיהיו כמו מעשה של המשלח אם כל המשמעויות שיש בהם, ושפיר עושים אותם המעשים החלות או הקנין הנדרש. (אמנם אם המשלח הוא שוטה לא יועיל העתקת מעשה השליח אליו, שהרי אף שהמעשה יש בכוחו לעשות חלות אמנם הם נעשים ע''י שוטה וזה יפגום בקנין והחלות).

ועוד נשאר ראית הקצות הנ''ל בציון 3 דבגירושין ל''א דיד השליח כיד המשלח ממש והמשלח הוא הפועל, דא''כ כשמת שליח ראשון איך חל הגט כשנותן שליח השני כמבואר בא''ה סימן קמ''א סעיף מ''א, עדיין צ''ע בזה ובל''נ כשאחזור על הלכות גיטין בעיון אעיין שוב בעני''ז. ועוד צ''ע בשיטת הרמב''ם דנשתטה המשלח לכתיבה או לנתינה דהגט פסול מדרבנן וכשר מה''ת.

בענין מצות תרועת חצוצרות בעת צרה

בפרשת בהעלתך ד' מצוה למשה לעשות ב' חצוצרת של כסף. עשה לך שתי חצוצרות כסף מקשה תעשה אותם, (במדבר י.ב).

חצוצרות אלו נצרכים לשלשה דברים:

  1.  למקרא העדה ולמסע המחנות
  2. להריע בעת צרה כמלחמה
  3. ולתקוע על הקרבנות

מצות עשה לזעוק בעת צרה

והנה הרמב''ם לא מנה מצות תקיעת חצוצרות למקרא העדה ולמסע המחנות, ונראה פשוט דה''ט משום דלא נוהג אלא במדבר בשעת המסעות, ובשרש ג' בסה''מ השריש הרמב''ם דאין למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות.

וממש''כ והרעתם בחצצרת (י.ט.) למד הרמב''ם מצוה להריע בחצוצרת בעת צרה. וז''ל בריש הלכות תענית, מ''ע מה''ת לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצצרת כלומר כל דבר שייצר לכם וכו' עכ''ל.

אלא כשמונה הרמב''ם המצוות בהקדמתו להלכות תענית לא הזכיר ענין החצוצרות כלל, וז''ל מ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. וודאי מקור החיוב לזעוק בעת צרה בא ממש''כ והרעתם בחצוצרות, ומדוע אינו מזכיר מה שמפורש במקרא, ולכן נראה לבאר דאין כוונתו דבעת צרה דצריך לעשות שני דברים:

  • לזעוק ולהתפלל לפני ד'
  • להריע בחצוצרות

אלא דכוונתו במש''כ לזעוק ולהריע היינו דיזעוק ע''י התרועה, וא''צ להתפלל בפיו וסגי שיריע בחצוצרות, ותרועת החצוצרות היא היא הזעקה לפני ד'. ולפ''ז א''ש דבהקדמתו הזכיר מ''ע אחת לזעוק לפני ד', ובכלל זה הוא תרועת החצוצרות המפורש בקרא, דהזעקה נעשית ע''י תרועת החצוצרות כמו שביאר מיד בה''א.

מדוע מנה חצוצרות על הקרבן ובעת צרה כמצוה אחת?

אלא כד נעיין בהאי ענינא נראה דאי''ז נכון. ויותר נראה דבעת צרה אנו מחוייבים להתפלל לפני ד' ובנוסף לכך מחוייבים להריע בחצוצרות, ואין תרועת החצוצרות היא הזעקה אלא חיוב אחר הוא המתלוה עם הזעקה.

דהנה, בפ''ג מכלי המקדש ה''ה פסק הרמב''ם וז''ל בימי המועדות כולם ובר''ח היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם בחצוצרות (במדבר י.י) עכ''ל. הרי דגם שימוש השלישי הנ''ל, לתקוע בחצוצרות על הקרבנות, נחשב מצוה, והיינו משום דג''ז נוהג לדורות.

אלא דהמ''מ בריש הלכות תענית הקשה מ''ט הרמב''ם בסה''מ מ''ע נ''ט מנה תקיעה על הקרבנות ותרועה על הצרות במצוה אחת, והם שני פסוקים במקרא.

ובספר פרשת דרכים מהמשל''מ, בדרך מצוותיך בתחילת חלק ראשון הקשה יותר דהרמב''ם במ''ע קל''ז מנה מצות תקיעת שופר ביובל ביוה''כ כמצוה בפנ''ע ובמצוה ק''ע מנה תקיעת שופר בר''ה כמצוה בפנ''ע, אע''פ דשניהם אותה פעולה, ונראה משום דאינו שוה זמנו של זה כזמנו של זה, ומ''ש תקיעות בחצוצרות דנמנו כאחד. ועוד הקשה מהא דמנה הרמב''ם שביתת כל מועד ומועד בפנ''ע אע''פ שהאיסור מלאכה שוה בכולם, מ''מ כיון שאין זמנו של זה כזמנו של זה נחשבת כל אחת כמצוה מיוחדת, וא''כ נימא הכי בהני מצוות.[1]

תכלית התורה בשניהם לעורר הכוונה

ובפמ''ג במ''ז תקע''ה סק''ב כתב ליישב דעת הרמב''ם עפמש''כ ספר החינוך. דהנה החינוך נמשך אחר הרמב''ם כדרכו, ומנה שתיהן במצוה אחת וז''ל במצוה שפ''ד, לתקוע בחצוצרות במקדש בכ''י בהקריב כל קרבן וכמו''כ בשעת הצרות שנאמר וכי תבאו מלחמה וגו' וכתוב אחריו ג''כ וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם  בחצצרת על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם וכו' משרשי המצוה לפי שבשעת הקרבן היו צריכין לכוין דעתם יפה בענינו כמו שידוע שהוא נפסל במחשבות ידועות, וג''כ צריך הקרבן כוונה שלימה לפני אדון הכל שציונו עליו, וג''כ בעת הצרה צריך האדם כיוון גדול בהתחננו לפני בוראו שירחם עליו ויצלהו מצרתו, ולכן נצטוו בתקיעת החצוצרות בעתים אלה לפי שהאדם מהיותו בעל חומר צריך התעוררות גדול אל הדברים כי הטבע מבלי מעיר יעמוד כישן, ואין דבר יעוררהו כמו קולות הנגון, ידוע הדבר, וכ''ש קול החצוצרות שהוא הקול הגדול שבכל כלי ניגון עכ''ל.

וא''כ ס''ל לרמב''ם כיון שהכוונה בשתיהם אחת לעורר הכוונה ראוי למנותם כמצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה ושל יובל דיש שתי כוונות נפרדות להם, זה לחירות וזה לשבור לבינו לשוב בתשובה ולזכור עקידת יצחק.[2]

נמצא לפי דברי החינוך ופמ''ג, תפקיד החצוצרות בעת צרה הוא לעורר הכוונה, והיינו הצד השוה בינו לבין תקיעת חצוצרות על הקרבנות. וא''כ נראה דאין עצם תרועת החצוצרות היא הזעקה, אלא צריך לזעוק ולהתפלל
לפני השי''ת בפיו, והתרועה מעורר הכוונה, ודלא כמש''כ בראשית דברינו. דאת''ל עצם התרועה היא הזעקה, א''כ אינו דומה לתקיעת חצוצרות על הקרבנות, והדק''ל מדוע כלל הרמב''ם אותם יחד במ''ע אחת.

ולפ''ז צריך לפרש דברי הרמב''ם ריש הלכות תענית מ''ע אחת מה''ת לזעוק בתפלה, ובנוסף לכך יש מצוה להריע בחצוצרות, ונחלק החיוב לב' דינים.

ביאור אחר לבאר הרמב''ם בסה''מ

אלא דאי''ז מוכרח אלא לפי תירוצו של הפמ''ג. אבל מצאנו עוד יישובים מדוע הרמב''ם מנה אותם כמצוה אחת, וא''כ לכאורה שפיר איכא לבאר הרמב''ם ריש הלכות תענית דא''צ זעקה בפיו בתפלה, אלא סגי בתרועת החצוצרות והיא תהא הזעקה על צרת הציבור.

מדוע אין תוקעין על הצרה בזה''ז

דהנה הקשה המג''א ריש סימן תקע''ו וז''ל ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה עכ''ל. ובנתיב חיים בגליון השו''ע כתב וז''ל ולי לק''מ דהא מקרא מלא הוא, וכי תבאו מלחמה בארצכם וגו' והרעתם בחצצרת, נמצא שהמ''ע בא''י דוקא ולא בחו''ל עכ''ד. ואף בפמ''ג שם העלה תירוץ זה, אלא דיש לדחותו דהרמב''ם לא הגביל מצוה זו בא''י דוקא, ואפשר דקרא בהוה קא מיירי.

ובפמ''ג שם כתב ליישב דבעינן ציבור כמש''כ הרמב''ם, ואפשר דלא סגי בעשרה להיות ציבור, ואפילו קהל גדול חשיב כיחידים ובעינן צער על רוב העם, ומשו''ה אין תוקעים היום. וג''ז נראה דחוק, דמה''ת לחדש הכא דבעינן רוב העם בלי ראיה, ועוד דמשמע מהספרי דא''צ ציבור גדול, ומשמע דאף פחות מעשרה, וז''ל, ר' עקיבא אומר אין לי אלא מלחמת גוג ומגוג, מלחמת שדפון, וירקון, ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים, מנין, ת''ל על הצר הצרר אתכם על כל צרה וצרה שלא תבא על הציבור עכ''ל. הרי דכלל אף אשה המקשה לילד, ונראה דכוונתו דאף צרת יחיד בכלל, ומש''כ, שלא תבא על הציבור, אינו למעט יחיד אלא לרבות, דל''ד מלחמה כמלחמת גוג ומגוג, אלא כל צרה שיכול לבא על אנשים. ולפ''ז נפל בבירא כל תירוץ הפמ''ג.

ובאג''מ או''ח ח''א סימן קס''ט כתב ליישב הא דאין מריעים בחצוצרות היום על הצרות, דא''א להריע בכל חצוצרות שנעשה מכסף, אלא בעינן להריע באותן חצוצרות שתוקעין בהם במקדש דוקא, והאידנא אין לנו חצוצרות כאלו, ומשו''ה אנו אנוסים ומנועים מלקיים המצוה.

ועפ''ז מיישב הגרמ''פ מ''ט הרמב''ם כלל מצוה דתקיעת חצוצרות על הקרבנות יחד עם תרועת החצוצרות על הצרות במ''ע נ''ט, שהרי צותה התורה בפרשת בהעלתך לעשות חצוצרות מכסף וציוה איזה דברים לעשות אתם. שתוקע במקדש על הקרבנות, ובאותם חצוצרות מריע בעת צרה, וממילא הוי מצוה אחת כל מה שעושין עמהם.[3]

התקיעה היא הזעקה בעת צרה

והשתא דנתיישב הרמב''ם בע''א, אין אנו מוכרחים לומר דתרועת החצוצרות רק משמש לעורר הכוונה על הזעקה, אלא אפשר לומר דעצם התרועה היא הזעקה ואינו דומה לתקיעה על הקרבנות, ושפיר איכא לפרש הרמב''ם כמש''כ בפתיחת דברינו.

מלבד התקיעה צריך לזעוק לפני ד'

אולם האמת יורה דרכו, ומלשון הרמב''ם בסה''מ ניכר דמלבד תרועת החצוצרות בעת צרה צריך לזעוק ולצעוק בתפלה לפני ד', דז''ל בסה''מ מ''ע נ''ט וכן אנחנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנצעק לפני השם יתעלה עכ''ל.[4]

ולכן נראה לפרש הרמב''ם ריש הלכות תענית דבעת צרה חייב בב' דברים:

  • לזעוק לפני ד' שיושיענו
  • להריע בחצוצרות

וכ''נ מסוף דברי הרמב''ם שם בה''א, וז''ל בבצורת, דבר וארבה זעקו עליהן והריעו עכ''ל, ומשמע דחייב לעשות ב' הדברים.

אלא דלפ''ז הדק''ל לשון הרמב''ם בהקדמתו להלכות תענית דמ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. מדוע השמיט מצוה המפורשת במקרא והרעתם בחצצרת, והיא עיקר המצוה כדמשמע מסה''מ דבמ''ע נ''ט רק מזכיר ענין תרועת החצוצרות כמצוה ולא הזעקה, והכא בהקדמה להל' תענית אינו מזכיר החצוצרות כלל, וצ''ע.


[1] וכן הקשה במעשה רוקח בהלכות תענית, ובמנ''ח ריש מצוה שפ''ד ושאר אחרונים.

[2] וכעי''ז איתא במעשה רוקח ריש הלכות תענית, אלא דבמקום להשוות ב' מצוות אלו בשרש המצוה, שהוא טעם בדוי, קישר ב' מצוות אלו זל''ז במה שכתוב במקרא בשניהם, שהם פועלים שניזכר לפני ד', כמש''כ והרעתם בחצצרת ונזכרתם
לפני ד' אלקיכם ונושעתם מאיביכם, ותקעתם בחצצרת וגו' והיו לכם לזכרון לפני ד' אלקיכם. הרי הכתוב מגלה ששניהם פועלים זכרון לפני ד' ובזה הם שווים וראויים להיות מצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה דהוא לזכרון (ואינו נמנה במצוה זו דהתם מצותו בשופר והכא בכלי נגינה אחרת של חצוצרות, ואף ששוים בתכלית, מ''מ אינם שווים בפעולה), ושופר דיובל אינו לזכרון אלא לסימן וחרות לעבדים. וכן המועדים מחולקים כ''א בשביתה מפני טעם המיוחד לו, זה מפני יצ''מ, וזה מפני קי''ס, וזה מפני שד' הושיב בנ''י והגין עליהם במדבר וכו', א''כ אין להם כוונה אחת, ואינו ראוי למנותם כמצוה אחת.

[3] ובאג''מ הנ''ל מפרש דברי ה''ה בריש הלכות תענית ע''פ דרכו, דכתב ה''ה שהמצוה היא אחת כללית לתקוע בחצוצרות במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות ואין ראוי למנותן בשתי מצוות עכ''ד. ואין שייך שיהא מצוה אחת כללית אא''כ צריך להריע על הצרות באותן חצוצרות של המקדש. דאם היה המצוה על מעשה התקיעה ולא מכוון על החצוצרות ודאי יש לחשבו כב' מצוות כמו שופר דר''ה ושופר דיובל הנ''ל.

[4] וכן בתרגום מערבית ע''י הרב יוסף קאפח ז''ל נשמר דיוק זה וז''ל לפי שאנו מצווים לתקוע בחצוצרות בזמן הצרות והרעות כשנצעק לפניו יתעלה עכ''ל.

כיבוד אב ואם לעבור עבירה

ערש''י ואת שבתותי תשמרו, סמך שבת למורא אב לומר שאם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו, וכן בשאר כל המצוות עכ''ד, (ויקרא י''ט.ג). וכן פסק הרמב''ם פ''ו מממרים הי''ב ע''ש.

ובהגהות מיימוני שם אות ח' הקשה דמדאומר לו לעבור על מצוות התורה הרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך ומדוע צריך לימוד מיוחד לפוטרו, הרי בלא''ה א''צ לכבד אביו רשע.[1] וכן הקשה ר' אליעזר ממיץ, תלמיד ר''ת בספרו ספר יראים סוף סימן רכ''ב.[2]

ובשו''ת רעק''א מהדו''ת סוף סימן פ' כתב ליישב, דלולא סמיכת הפסוקים היה מותר לבן לקיים ציווי אביו ולעשות העבירה דהיינו אומרים דעשה דכיבוד אב דוחה שאר איסורים, א''כ נמצא דציוה לו אביו לעשות דבר המותר, ומשו''ה אין האב נחשב לרשע, ולהכי בעינן סמיכות הפסוקים לגלות שא''צ לשמוע לו לעבור מצוות.

ומצאתי סברא זו גם בחזו''א א''ה סימן קמ''ח סוף דף לב. ונקט שזו סברא אמיתית. אלא שמחמת זה הוקשה לו מש''כ תוספות בקידושין לב. ד''ה רב יהודה דהא דבעינן קרא איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו לגלות שאם אמר לו אביו אל תחזיר שלא ישמע לו (עיין ב''מ לב.), היינו שאומר לו עסוק בכבודי, דאם אמר אב לבנו אל תחזיר בחנם לא איצטריך קרא, עכת''ד התוס'.

והשתא דאמרינן דלולא סמיכות הפסוקים כשהאב מצוה לבנו לעבור עבירה, שרי לבן לשמוע לאביו, מ''ט ס''ל לתוס' דא''צ קרא לגלות שלא ישמע לו, הרי עושה הכל בהיתר ושפיר בעינן קרא להורות שלא ישמע לו.[3] ולכן חידש החזו''א שם דס''ל לתוספות דאע''פ דאין האב נעשה רשע בכך מאחר שהבן עושה בהיתר וכמשכ''ל, מ''מ משמע להו לרבותינו (בעלי התוספות) דמ''מ לא איצטריך קרא לגלות שלא ישמע לאביו, שהרי על האב לחנכו במצות ולא לגרום שלא יתקיים מצוה עכ''ד. ומוכח דהחזו''א החזיק כ''כ מהסברא שכתבנו בשם רעק''א, עד כדי כך שהעדיף לבאר דברי תוס' עם החידוש שכתב, מלבאר כוונת התוס', דהא דלא איצטריך קרא כשמצוהו שלא להחזיר בחנם משום דהוא רשע ואינו בכלל עושה מעשה עמך, וכמו שביארו המשנל''מ בפי''א מגזו''א הי''ט.


[1]ואע''פ שדעת הרמב''ם פ''ו ממרים הי''א דחייב לכבד אביו רשע, וכ''פ המחבר יו''ד סימן ר''מ סי''ח וז''ל ממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתירא ממנו, מ''מ כבר הקשה הטור עליו ע''ש, וס''ל דא''צ לכבד לאביו שהוא רשע, ונראה לבאר דעת הרמב''ם (וליישב קושיות הטור עליו) דמחייב כיבוד אב לרשע דבעינן לחוש שמא עשה תשובה, וכ''כ באוה''ח ריש פרשת קדושים ד''ה או יאמר, וכמו דפסקינן האומר לאשה התקדשי לי ע''מ שאני צדיק גמור דאמרינן שעשה תשובה, ה''ה הכא, מן הסתם אמרינן שעשה תשובה אא''כ ידעינן השתא שלא חזר בתשובה. והראיות שהביא הטור מיירי היכא דמוכח שלא חזר בתשובה, ועפ''ז יישב מה שנראה כסתירה בדברי הרמב''ם דבפ''ה הי''ב פסק וז''ל מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות וכו' אסור לו להכותן ולקללם עכ''ל ומשמע דפטור מלכבדם, ותירץ ר' חיים בן עטר בספרו ראשון לציון על יו''ד, דה''ט דא''צ לכבדם משום דהם רשעים גמורים ואין לחשוש שחזרו בתשובה, משא''כ בפ''ו מיירי בסתם רשע, עיין בברכי יוסף סימן רמ''א ס''ד שהביא כ''ז בשם ר' חיים בן עטר, (הברכ''י נמצא בגליון השו''ע דפוס ווילנא).

ולכן נראה דאף לרמב''ם י''ל דכשידעינן השתא דלא חזר בתשובה, כגון שכעת אומר לו לעבור עבירה, לפמש''כ האוה''ח בדעת הרמב''ם א''צ לשמוע לו, דודאי לא עשה תשובה, וא''כ הדק''ל.

אולם בברכ''י שם, ובסימן ר''מ אות י''א, חולק על הפר''ח ומשמע דס''ל דלרמב''ם לעולם חייב לכבד אב רשע אף רשע גמור, וא''כ עכ''פ הקושיא קיימת לדעת הטור דס''ל דאין אדם מחוייב לכבד אב רשע, וכן פסק הרמ''א ביו''ד סימן ר''מ סי''ח. (ולענין דינא נראה דיש להחמיר כרמב''ם, כמש''כ הב''ח וקיצור ש''ע, וכן משמע מהח''א). 

[2]והם כתבו לתרץ דבדיבור בעלמא של האב לא נעשה רשע, אמנם קשה ע''ז ממשנל''מ פי''א מהלכות גזילה ואבידה הי''ט דדייק בדברי הה''מ דאף בדיבור בעלמא נעשה רשע. דכתב שם הרמב''ם ראה את האבידה ואמר לו אביו אל תחזירנה, יחזיר ולא יקבל ממנו, שאם קבל מאביו נמצא בעת שקיים מ''ע של כבד את אביך בי
טל עשה של השב תשיבם ועבר על לא תוכל להתעלם עכ''ל. ובמשל''מ כתב דאם אמר לו אל תחזירנו כדי לעבור עבירה פשיטא דא''צ לשמוע לו דהרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ולכן כתב המ''מ דאמר לו אביו עסוק בכבודי להביא לי גוזלות וכדומה, (וכ''ה לשון תוד''ה רב יהודה בקידושין לב.), דאינו רשע, ואעפ''כ אין לשמוע לו לעבור על המצוות. וכ''כ בחזקוני ריש קדושים דבדיבור לעבור עבירה נעשה האב רשע, וכ''כ  בפנ''י קידושין לב, וא''כ הדק''ל.

[3] ובאמת מה''ט כתב במשל''מ פי''א מגזו''א הי''ט דכשאומר לו לעבור בחנם א''צ קרא משום דהוי רשע בכך ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ובלא''ה פטור מכיבוד אב.