בענין מצות תרועת חצוצרות בעת צרה

בפרשת בהעלתך ד' מצוה למשה לעשות ב' חצוצרת של כסף. עשה לך שתי חצוצרות כסף מקשה תעשה אותם, (במדבר י.ב).

חצוצרות אלו נצרכים לשלשה דברים:

  1.  למקרא העדה ולמסע המחנות
  2. להריע בעת צרה כמלחמה
  3. ולתקוע על הקרבנות

מצות עשה לזעוק בעת צרה

והנה הרמב''ם לא מנה מצות תקיעת חצוצרות למקרא העדה ולמסע המחנות, ונראה פשוט דה''ט משום דלא נוהג אלא במדבר בשעת המסעות, ובשרש ג' בסה''מ השריש הרמב''ם דאין למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות.

וממש''כ והרעתם בחצצרת (י.ט.) למד הרמב''ם מצוה להריע בחצוצרת בעת צרה. וז''ל בריש הלכות תענית, מ''ע מה''ת לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצצרת כלומר כל דבר שייצר לכם וכו' עכ''ל.

אלא כשמונה הרמב''ם המצוות בהקדמתו להלכות תענית לא הזכיר ענין החצוצרות כלל, וז''ל מ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. וודאי מקור החיוב לזעוק בעת צרה בא ממש''כ והרעתם בחצוצרות, ומדוע אינו מזכיר מה שמפורש במקרא, ולכן נראה לבאר דאין כוונתו דבעת צרה דצריך לעשות שני דברים:

  • לזעוק ולהתפלל לפני ד'
  • להריע בחצוצרות

אלא דכוונתו במש''כ לזעוק ולהריע היינו דיזעוק ע''י התרועה, וא''צ להתפלל בפיו וסגי שיריע בחצוצרות, ותרועת החצוצרות היא היא הזעקה לפני ד'. ולפ''ז א''ש דבהקדמתו הזכיר מ''ע אחת לזעוק לפני ד', ובכלל זה הוא תרועת החצוצרות המפורש בקרא, דהזעקה נעשית ע''י תרועת החצוצרות כמו שביאר מיד בה''א.

מדוע מנה חצוצרות על הקרבן ובעת צרה כמצוה אחת?

אלא כד נעיין בהאי ענינא נראה דאי''ז נכון. ויותר נראה דבעת צרה אנו מחוייבים להתפלל לפני ד' ובנוסף לכך מחוייבים להריע בחצוצרות, ואין תרועת החצוצרות היא הזעקה אלא חיוב אחר הוא המתלוה עם הזעקה.

דהנה, בפ''ג מכלי המקדש ה''ה פסק הרמב''ם וז''ל בימי המועדות כולם ובר''ח היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם בחצוצרות (במדבר י.י) עכ''ל. הרי דגם שימוש השלישי הנ''ל, לתקוע בחצוצרות על הקרבנות, נחשב מצוה, והיינו משום דג''ז נוהג לדורות.

אלא דהמ''מ בריש הלכות תענית הקשה מ''ט הרמב''ם בסה''מ מ''ע נ''ט מנה תקיעה על הקרבנות ותרועה על הצרות במצוה אחת, והם שני פסוקים במקרא.

ובספר פרשת דרכים מהמשל''מ, בדרך מצוותיך בתחילת חלק ראשון הקשה יותר דהרמב''ם במ''ע קל''ז מנה מצות תקיעת שופר ביובל ביוה''כ כמצוה בפנ''ע ובמצוה ק''ע מנה תקיעת שופר בר''ה כמצוה בפנ''ע, אע''פ דשניהם אותה פעולה, ונראה משום דאינו שוה זמנו של זה כזמנו של זה, ומ''ש תקיעות בחצוצרות דנמנו כאחד. ועוד הקשה מהא דמנה הרמב''ם שביתת כל מועד ומועד בפנ''ע אע''פ שהאיסור מלאכה שוה בכולם, מ''מ כיון שאין זמנו של זה כזמנו של זה נחשבת כל אחת כמצוה מיוחדת, וא''כ נימא הכי בהני מצוות.[1]

תכלית התורה בשניהם לעורר הכוונה

ובפמ''ג במ''ז תקע''ה סק''ב כתב ליישב דעת הרמב''ם עפמש''כ ספר החינוך. דהנה החינוך נמשך אחר הרמב''ם כדרכו, ומנה שתיהן במצוה אחת וז''ל במצוה שפ''ד, לתקוע בחצוצרות במקדש בכ''י בהקריב כל קרבן וכמו''כ בשעת הצרות שנאמר וכי תבאו מלחמה וגו' וכתוב אחריו ג''כ וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר''ח ותקעתם  בחצצרת על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם וכו' משרשי המצוה לפי שבשעת הקרבן היו צריכין לכוין דעתם יפה בענינו כמו שידוע שהוא נפסל במחשבות ידועות, וג''כ צריך הקרבן כוונה שלימה לפני אדון הכל שציונו עליו, וג''כ בעת הצרה צריך האדם כיוון גדול בהתחננו לפני בוראו שירחם עליו ויצלהו מצרתו, ולכן נצטוו בתקיעת החצוצרות בעתים אלה לפי שהאדם מהיותו בעל חומר צריך התעוררות גדול אל הדברים כי הטבע מבלי מעיר יעמוד כישן, ואין דבר יעוררהו כמו קולות הנגון, ידוע הדבר, וכ''ש קול החצוצרות שהוא הקול הגדול שבכל כלי ניגון עכ''ל.

וא''כ ס''ל לרמב''ם כיון שהכוונה בשתיהם אחת לעורר הכוונה ראוי למנותם כמצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה ושל יובל דיש שתי כוונות נפרדות להם, זה לחירות וזה לשבור לבינו לשוב בתשובה ולזכור עקידת יצחק.[2]

נמצא לפי דברי החינוך ופמ''ג, תפקיד החצוצרות בעת צרה הוא לעורר הכוונה, והיינו הצד השוה בינו לבין תקיעת חצוצרות על הקרבנות. וא''כ נראה דאין עצם תרועת החצוצרות היא הזעקה, אלא צריך לזעוק ולהתפלל
לפני השי''ת בפיו, והתרועה מעורר הכוונה, ודלא כמש''כ בראשית דברינו. דאת''ל עצם התרועה היא הזעקה, א''כ אינו דומה לתקיעת חצוצרות על הקרבנות, והדק''ל מדוע כלל הרמב''ם אותם יחד במ''ע אחת.

ולפ''ז צריך לפרש דברי הרמב''ם ריש הלכות תענית מ''ע אחת מה''ת לזעוק בתפלה, ובנוסף לכך יש מצוה להריע בחצוצרות, ונחלק החיוב לב' דינים.

ביאור אחר לבאר הרמב''ם בסה''מ

אלא דאי''ז מוכרח אלא לפי תירוצו של הפמ''ג. אבל מצאנו עוד יישובים מדוע הרמב''ם מנה אותם כמצוה אחת, וא''כ לכאורה שפיר איכא לבאר הרמב''ם ריש הלכות תענית דא''צ זעקה בפיו בתפלה, אלא סגי בתרועת החצוצרות והיא תהא הזעקה על צרת הציבור.

מדוע אין תוקעין על הצרה בזה''ז

דהנה הקשה המג''א ריש סימן תקע''ו וז''ל ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה עכ''ל. ובנתיב חיים בגליון השו''ע כתב וז''ל ולי לק''מ דהא מקרא מלא הוא, וכי תבאו מלחמה בארצכם וגו' והרעתם בחצצרת, נמצא שהמ''ע בא''י דוקא ולא בחו''ל עכ''ד. ואף בפמ''ג שם העלה תירוץ זה, אלא דיש לדחותו דהרמב''ם לא הגביל מצוה זו בא''י דוקא, ואפשר דקרא בהוה קא מיירי.

ובפמ''ג שם כתב ליישב דבעינן ציבור כמש''כ הרמב''ם, ואפשר דלא סגי בעשרה להיות ציבור, ואפילו קהל גדול חשיב כיחידים ובעינן צער על רוב העם, ומשו''ה אין תוקעים היום. וג''ז נראה דחוק, דמה''ת לחדש הכא דבעינן רוב העם בלי ראיה, ועוד דמשמע מהספרי דא''צ ציבור גדול, ומשמע דאף פחות מעשרה, וז''ל, ר' עקיבא אומר אין לי אלא מלחמת גוג ומגוג, מלחמת שדפון, וירקון, ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים, מנין, ת''ל על הצר הצרר אתכם על כל צרה וצרה שלא תבא על הציבור עכ''ל. הרי דכלל אף אשה המקשה לילד, ונראה דכוונתו דאף צרת יחיד בכלל, ומש''כ, שלא תבא על הציבור, אינו למעט יחיד אלא לרבות, דל''ד מלחמה כמלחמת גוג ומגוג, אלא כל צרה שיכול לבא על אנשים. ולפ''ז נפל בבירא כל תירוץ הפמ''ג.

ובאג''מ או''ח ח''א סימן קס''ט כתב ליישב הא דאין מריעים בחצוצרות היום על הצרות, דא''א להריע בכל חצוצרות שנעשה מכסף, אלא בעינן להריע באותן חצוצרות שתוקעין בהם במקדש דוקא, והאידנא אין לנו חצוצרות כאלו, ומשו''ה אנו אנוסים ומנועים מלקיים המצוה.

ועפ''ז מיישב הגרמ''פ מ''ט הרמב''ם כלל מצוה דתקיעת חצוצרות על הקרבנות יחד עם תרועת החצוצרות על הצרות במ''ע נ''ט, שהרי צותה התורה בפרשת בהעלתך לעשות חצוצרות מכסף וציוה איזה דברים לעשות אתם. שתוקע במקדש על הקרבנות, ובאותם חצוצרות מריע בעת צרה, וממילא הוי מצוה אחת כל מה שעושין עמהם.[3]

התקיעה היא הזעקה בעת צרה

והשתא דנתיישב הרמב''ם בע''א, אין אנו מוכרחים לומר דתרועת החצוצרות רק משמש לעורר הכוונה על הזעקה, אלא אפשר לומר דעצם התרועה היא הזעקה ואינו דומה לתקיעה על הקרבנות, ושפיר איכא לפרש הרמב''ם כמש''כ בפתיחת דברינו.

מלבד התקיעה צריך לזעוק לפני ד'

אולם האמת יורה דרכו, ומלשון הרמב''ם בסה''מ ניכר דמלבד תרועת החצוצרות בעת צרה צריך לזעוק ולצעוק בתפלה לפני ד', דז''ל בסה''מ מ''ע נ''ט וכן אנחנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנצעק לפני השם יתעלה עכ''ל.[4]

ולכן נראה לפרש הרמב''ם ריש הלכות תענית דבעת צרה חייב בב' דברים:

  • לזעוק לפני ד' שיושיענו
  • להריע בחצוצרות

וכ''נ מסוף דברי הרמב''ם שם בה''א, וז''ל בבצורת, דבר וארבה זעקו עליהן והריעו עכ''ל, ומשמע דחייב לעשות ב' הדברים.

אלא דלפ''ז הדק''ל לשון הרמב''ם בהקדמתו להלכות תענית דמ''ע אחת והיא לזעוק לפני ד' בכל עת צרה גדולה שלא תבא על הציבור עכ''ל. מדוע השמיט מצוה המפורשת במקרא והרעתם בחצצרת, והיא עיקר המצוה כדמשמע מסה''מ דבמ''ע נ''ט רק מזכיר ענין תרועת החצוצרות כמצוה ולא הזעקה, והכא בהקדמה להל' תענית אינו מזכיר החצוצרות כלל, וצ''ע.


[1] וכן הקשה במעשה רוקח בהלכות תענית, ובמנ''ח ריש מצוה שפ''ד ושאר אחרונים.

[2] וכעי''ז איתא במעשה רוקח ריש הלכות תענית, אלא דבמקום להשוות ב' מצוות אלו בשרש המצוה, שהוא טעם בדוי, קישר ב' מצוות אלו זל''ז במה שכתוב במקרא בשניהם, שהם פועלים שניזכר לפני ד', כמש''כ והרעתם בחצצרת ונזכרתם
לפני ד' אלקיכם ונושעתם מאיביכם, ותקעתם בחצצרת וגו' והיו לכם לזכרון לפני ד' אלקיכם. הרי הכתוב מגלה ששניהם פועלים זכרון לפני ד' ובזה הם שווים וראויים להיות מצוה אחת. משא''כ שופר דר''ה דהוא לזכרון (ואינו נמנה במצוה זו דהתם מצותו בשופר והכא בכלי נגינה אחרת של חצוצרות, ואף ששוים בתכלית, מ''מ אינם שווים בפעולה), ושופר דיובל אינו לזכרון אלא לסימן וחרות לעבדים. וכן המועדים מחולקים כ''א בשביתה מפני טעם המיוחד לו, זה מפני יצ''מ, וזה מפני קי''ס, וזה מפני שד' הושיב בנ''י והגין עליהם במדבר וכו', א''כ אין להם כוונה אחת, ואינו ראוי למנותם כמצוה אחת.

[3] ובאג''מ הנ''ל מפרש דברי ה''ה בריש הלכות תענית ע''פ דרכו, דכתב ה''ה שהמצוה היא אחת כללית לתקוע בחצוצרות במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות ואין ראוי למנותן בשתי מצוות עכ''ד. ואין שייך שיהא מצוה אחת כללית אא''כ צריך להריע על הצרות באותן חצוצרות של המקדש. דאם היה המצוה על מעשה התקיעה ולא מכוון על החצוצרות ודאי יש לחשבו כב' מצוות כמו שופר דר''ה ושופר דיובל הנ''ל.

[4] וכן בתרגום מערבית ע''י הרב יוסף קאפח ז''ל נשמר דיוק זה וז''ל לפי שאנו מצווים לתקוע בחצוצרות בזמן הצרות והרעות כשנצעק לפניו יתעלה עכ''ל.

כיבוד אב ואם לעבור עבירה

ערש''י ואת שבתותי תשמרו, סמך שבת למורא אב לומר שאם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו, וכן בשאר כל המצוות עכ''ד, (ויקרא י''ט.ג). וכן פסק הרמב''ם פ''ו מממרים הי''ב ע''ש.

ובהגהות מיימוני שם אות ח' הקשה דמדאומר לו לעבור על מצוות התורה הרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך ומדוע צריך לימוד מיוחד לפוטרו, הרי בלא''ה א''צ לכבד אביו רשע.[1] וכן הקשה ר' אליעזר ממיץ, תלמיד ר''ת בספרו ספר יראים סוף סימן רכ''ב.[2]

ובשו''ת רעק''א מהדו''ת סוף סימן פ' כתב ליישב, דלולא סמיכת הפסוקים היה מותר לבן לקיים ציווי אביו ולעשות העבירה דהיינו אומרים דעשה דכיבוד אב דוחה שאר איסורים, א''כ נמצא דציוה לו אביו לעשות דבר המותר, ומשו''ה אין האב נחשב לרשע, ולהכי בעינן סמיכות הפסוקים לגלות שא''צ לשמוע לו לעבור מצוות.

ומצאתי סברא זו גם בחזו''א א''ה סימן קמ''ח סוף דף לב. ונקט שזו סברא אמיתית. אלא שמחמת זה הוקשה לו מש''כ תוספות בקידושין לב. ד''ה רב יהודה דהא דבעינן קרא איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו לגלות שאם אמר לו אביו אל תחזיר שלא ישמע לו (עיין ב''מ לב.), היינו שאומר לו עסוק בכבודי, דאם אמר אב לבנו אל תחזיר בחנם לא איצטריך קרא, עכת''ד התוס'.

והשתא דאמרינן דלולא סמיכות הפסוקים כשהאב מצוה לבנו לעבור עבירה, שרי לבן לשמוע לאביו, מ''ט ס''ל לתוס' דא''צ קרא לגלות שלא ישמע לו, הרי עושה הכל בהיתר ושפיר בעינן קרא להורות שלא ישמע לו.[3] ולכן חידש החזו''א שם דס''ל לתוספות דאע''פ דאין האב נעשה רשע בכך מאחר שהבן עושה בהיתר וכמשכ''ל, מ''מ משמע להו לרבותינו (בעלי התוספות) דמ''מ לא איצטריך קרא לגלות שלא ישמע לאביו, שהרי על האב לחנכו במצות ולא לגרום שלא יתקיים מצוה עכ''ד. ומוכח דהחזו''א החזיק כ''כ מהסברא שכתבנו בשם רעק''א, עד כדי כך שהעדיף לבאר דברי תוס' עם החידוש שכתב, מלבאר כוונת התוס', דהא דלא איצטריך קרא כשמצוהו שלא להחזיר בחנם משום דהוא רשע ואינו בכלל עושה מעשה עמך, וכמו שביארו המשנל''מ בפי''א מגזו''א הי''ט.


[1]ואע''פ שדעת הרמב''ם פ''ו ממרים הי''א דחייב לכבד אביו רשע, וכ''פ המחבר יו''ד סימן ר''מ סי''ח וז''ל ממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתירא ממנו, מ''מ כבר הקשה הטור עליו ע''ש, וס''ל דא''צ לכבד לאביו שהוא רשע, ונראה לבאר דעת הרמב''ם (וליישב קושיות הטור עליו) דמחייב כיבוד אב לרשע דבעינן לחוש שמא עשה תשובה, וכ''כ באוה''ח ריש פרשת קדושים ד''ה או יאמר, וכמו דפסקינן האומר לאשה התקדשי לי ע''מ שאני צדיק גמור דאמרינן שעשה תשובה, ה''ה הכא, מן הסתם אמרינן שעשה תשובה אא''כ ידעינן השתא שלא חזר בתשובה. והראיות שהביא הטור מיירי היכא דמוכח שלא חזר בתשובה, ועפ''ז יישב מה שנראה כסתירה בדברי הרמב''ם דבפ''ה הי''ב פסק וז''ל מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות וכו' אסור לו להכותן ולקללם עכ''ל ומשמע דפטור מלכבדם, ותירץ ר' חיים בן עטר בספרו ראשון לציון על יו''ד, דה''ט דא''צ לכבדם משום דהם רשעים גמורים ואין לחשוש שחזרו בתשובה, משא''כ בפ''ו מיירי בסתם רשע, עיין בברכי יוסף סימן רמ''א ס''ד שהביא כ''ז בשם ר' חיים בן עטר, (הברכ''י נמצא בגליון השו''ע דפוס ווילנא).

ולכן נראה דאף לרמב''ם י''ל דכשידעינן השתא דלא חזר בתשובה, כגון שכעת אומר לו לעבור עבירה, לפמש''כ האוה''ח בדעת הרמב''ם א''צ לשמוע לו, דודאי לא עשה תשובה, וא''כ הדק''ל.

אולם בברכ''י שם, ובסימן ר''מ אות י''א, חולק על הפר''ח ומשמע דס''ל דלרמב''ם לעולם חייב לכבד אב רשע אף רשע גמור, וא''כ עכ''פ הקושיא קיימת לדעת הטור דס''ל דאין אדם מחוייב לכבד אב רשע, וכן פסק הרמ''א ביו''ד סימן ר''מ סי''ח. (ולענין דינא נראה דיש להחמיר כרמב''ם, כמש''כ הב''ח וקיצור ש''ע, וכן משמע מהח''א). 

[2]והם כתבו לתרץ דבדיבור בעלמא של האב לא נעשה רשע, אמנם קשה ע''ז ממשנל''מ פי''א מהלכות גזילה ואבידה הי''ט דדייק בדברי הה''מ דאף בדיבור בעלמא נעשה רשע. דכתב שם הרמב''ם ראה את האבידה ואמר לו אביו אל תחזירנה, יחזיר ולא יקבל ממנו, שאם קבל מאביו נמצא בעת שקיים מ''ע של כבד את אביך בי
טל עשה של השב תשיבם ועבר על לא תוכל להתעלם עכ''ל. ובמשל''מ כתב דאם אמר לו אל תחזירנו כדי לעבור עבירה פשיטא דא''צ לשמוע לו דהרי רשע הוא ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ולכן כתב המ''מ דאמר לו אביו עסוק בכבודי להביא לי גוזלות וכדומה, (וכ''ה לשון תוד''ה רב יהודה בקידושין לב.), דאינו רשע, ואעפ''כ אין לשמוע לו לעבור על המצוות. וכ''כ בחזקוני ריש קדושים דבדיבור לעבור עבירה נעשה האב רשע, וכ''כ  בפנ''י קידושין לב, וא''כ הדק''ל.

[3] ובאמת מה''ט כתב במשל''מ פי''א מגזו''א הי''ט דכשאומר לו לעבור בחנם א''צ קרא משום דהוי רשע בכך ואינו בכלל עושה מעשה עמך, ובלא''ה פטור מכיבוד אב.

חטא העגל וחטא מרגלים

ויאמר ד' סלחתי כדברך

לאחר חטא המרגלים ד' מגלה רצונו כביכול לנטש ולהרג עם ישראל ולקיים הבטחתו לאבות דרך משה, (עיין פרק י''ד מפסוק י''א והלאה). משה רבינו טוען בעד העם שיצא חילול ש''ש, "ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר מבלתי יכולת ד' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר". משה מתפלל במדות הרחמים ומבקש "סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה". אח''כ כתיב "ויאמר ד' סלחתי כדברך".

לכאורה הוקשה לו לרש''י, דאי קאי האי קרא אדלעיל מיניה, "כדברך" מיותר, ועוד אפשר דלשון כדברך לא שייך על תפלה, ולכן פירש דקאי על פסוק ט''ז "מבלתי יכולת", דהקב''ה סולח מחמת כאבו של משה על חילול ד' שיכול לצאת מזה, וע''ז שפיר שייך לשון דיבור.[1]

והנה רש''י בפרשת עקב (ט.י''ח) ואתנפל כראשונה מ' יום, דביוה''כ נתרצה הקב''ה לישראל על חטא העגל בשמחה ואמר לו למשה סלחתי כדבריך לכך הוקבע למחילה ולסליחה עכ''ד. ולא מצאנו לשון זה סלחתי כדברך אלא הכא בפרשת מרגלים.

וכבר העיר ברבינו בחיי על הפסוק סלחתי כדברך דהבינו רז''ל בהרבה מקומות בתלמוד שעל מעשה העגל נאמר.[2]

ומטעם זה מפרשים בעלי התוס' דפסוק "ויאמר ד' סלחתי כדברך אינו תשובת הקב''ה אלא הוא מדברי משה, ובהמשך למה שמבקש סליחה לעון המרגלים, טוען משה, כמו שנשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה, וכמו כשבקשתי ממך לסליחה בחטא העגל ואמרת לי אז "סלחתי כדברך", כן תסלח לעון המרגלים. וד' מתחיל בפסוק כ''א תשובתו, שלא יסלח להם אלא כולם ימותו.

ובחזקוני מפרש הפסוק, דקרא זה הוא מדברי ד', ועונה למשה, סלחתי בעבר בחטא העגל כפי בקשתך דאז, אבל לחטא זה אין אני סולח להם אלא כולם ימותו במדבר הזה.

ובפירושים אלו ודומים להם מרוויחים שהאי קרא קאי על חטא העגל כפירוש חז''ל, ועוד מרוויחים שאין העונש המוזכר אח''כ סתירה לסליחה הכתובה, דלרש''י ק''ק אם סולח להם מדוע מיד מפרש העונש.[3]

אבל רש''י לא רצה לפרש כך פשוטו של מקרא, והעדיף לפרש דקאי אדלעיל בפסוק ט''ז "מבלתי יכולת", אבל ודאי דמודה דלפי דרשת חז''ל האי קרא מיירי על סליחה לחטא העגל כמש''כ בפרשת עקב.

סליחה לעגל ולא למרגלים בלוח השנה

וביאר מו''ר הגאון הרב שלמה פישר שליט''א דה''ט דמשנכנס אב ממעטין בשמחה יותר מאבילות שיש כבר מי''ז בתמוז, דמכוונות האריז''ל מבואר דיום י''ז בתמוז הוא יום שבירת הלוחות בגלל חטא העגל ואילו יום ת''ב הוא יום בכייה לדורות בגלל חטא המרגלים. וי''ג ימים שמי''ז בתמוז עד סוף החודש הם כנגד י''ג מדות הרחמים שבפרשת תשא שהזכירם משה לכפר על העגל, ואילו ט' הימים שמר''ח אב עד ת''ב הם כנגד ט' מדות הרחמים שבפרשת שלח, שהזכירם משה בתפילתו לכפר על חטא המרגלים. ואע''פ דלכאורה חטא העגל, שהוא חטא דע''ז חמור יותר, מ''מ ממעטין בשמחה ומרבים באבילות מר''ח אב עד ת''ב מפני שלא היה סליחה על חטא המרגלים, ואילו מי''ז בתמוז עד ר''ח אין מתאבלים כ''כ מפני שהיה סליחה לחטא העגל, כנ''ל.

הטעם דנסלחו לעגל ולא למרגלים

 אלא דהא גופא טעמא בעי, מדוע נסלחו על חטא העגל החמור ולא על חטא המרגלים.

ואפשר דאע''פ דעצם חטא ע''ז חמור יותר, מ''מ מירושלמי פ''ק דשקלים יש להבין דטעו בעגל מריבוי אמונה, וכוונתם היתה רצויה. דלאחר ריצויו של משה יש ללמד עליהם זכות שהיו בבחינת פתי ומאמינים לכל דבר. כשנתבעין למשכן נתנו וכשנתבעין לעגל נתנו. ואילו חטא המרגלים הוא להיפך שנבעה מחסרון אמונה כמש''כ (דברים א.לב) ובדבר הזה אינכם מאמינים בד' אלקיכם, והוא ענין שכלתנות יתירה. ופשוט שהמשכיל נתבע יותר ממה שנתבע הפתי והתם.[4]

 מדוע שבט לוי שחטאו במרגלים לא נענשו

אלא דהקשה מו''ר במאמר עגל ומרגלים מאחר דנסלחו לחטא העגל ולא לחטא המרגלים, מדוע שבט לוי שלא היו בחטא העגל אבל היו בחטא המרגלים לא נענשו.

וערש''י ר''פ במדבר (א.מט) עה''פ אך את מטה לוי לא תפקד, צפה הקב''ה שעתידה לעמד גזירה על כל הנמנין מבן עשרים שנה ומעלה שימותו במדבר, אמר, אל יהיו אלה בכלל, לפי שהם שלי, שלא טעו בעגל עכ''ל.

 משמע דעונש מ' שנה במדבר צירוף של חטא העגל וחטא המרגלים

וי''ל דעונש המרגלים היה צירוף של ב' החטאים יחד, וזה וזה גורם.

ולכאורה כך פירש''י בפרשת שלח (י''ד.ל''ג) דארבעים שנה שנגזרו כולל גם שנה ראשונה וז''ל ואע''פ שקדמה לשלוח המר
גלים, לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה, אלא שהמתין להם עד שתתמלאו סאתם, וזהו שנאמר וביום פקדי במרגלים ופקדתי עליהם חטאת זו,
[5] ואף כאן נאמר תשאו את עוונותיכם, שתי עוונות של עגל ושל תלונה וכו' עכ''ל.

פשטות דבריו משמע שהעונש בא בצירוף ב' החטאים יחד, ואינו מספיק בחטא העגל לבד לעונש עד שיתוסף לזה עוד חטא, אלא דג''ז קשיא, דמ''ט לא בחר בעונש המתאים לחטא במקום לבחור בעונש החמור יותר מן החטא ולחכות עד שתתמלא סאתם. ועוד קשה, דהרי ד' סלח להם על חטא העגל כמשכ''ל, ורק על חטא המרגלים לא סלח להם, וא''כ מהו הצירוף של ב' החטאים יחד.

 ע''י חטא המרגלים חזר וניעור חטא העגל

אשר על כן מבאר מו''ר במאמר עגל ומרגלים, דלאחר חטא העגל נסלחו חטאם, ועד שלא חטאו במרגלים לא היו ראויים לעונש כלל, אמנם משחטאו במרגלים חזר וניעור חטא העגל, ונענשו עונש גדול על חטא העגל.

דהנה כ''כ מ''ש בירושלמי פ''ק דשקלים, נתבעין למשכן ונותנין נתבעין לעגל ונותנין, כלומר דהיה אפשר ללמד זכות על בנ''י ולומר פתי יאמין לכל דבר (משלי י''ד.ט''ו), והיה בהם ריבוי אמונה, ואף שחטאו במעשה, אבל סד''א דאין כאן חטא גדול במחשבה, בדיעות, בבטחון או באמונה אלא מעשה פתי שטעה, אבל משחטאו אח''כ בחטא המרגלים שהוא להיפך, חסרון אמונה, וכמש''כ (דברים א.לב) ובדבר הזה אינכם מאמינים בד' אלקיכם, הרי כבר תרתי דסתרי, ואיגלאי מילתא למפרע דגם חטא העגל היה מפאת חוסר אמונה בד', ומשו''ה ע''י חטא המרגלים חזר וניעור חטא העגל ונענשו על חטא העגל.[6]

 עונש גדול כשיש סתירה מעצמו על עצמו

ועיין בבית הלוי פרשת ויגש איך יוסף סתר כל טענות יהודה בויכוח, דיהודה בנה על צער הגדול שנגרם לאביו אילו בנימן לא היה חוזר, וא''כ אמר להם יוסף בלשון תמיה אני יוסף העוד אבי חי, כמתמיה איך אבי יכול לחיות עד עתה מרב צערו, ואם יכול לחיות בלא יוסף יכול לחיות בלא בנימן. ולא יכלו אחיו לענות אותו על תוכחתו, כי היא סתירה וקושיא עליהם מעצמם על עצמם.

וע''ז אומר המדרש לכשיבא הקב''ה ביום הדין יוכיח לכל אחד לפי מה שהוא, ור''ל יהיה תוכחה לכל אחד ממעשיו על מעשיו, איך הם סותרים זא''ז. וע''ז נאמר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, דעל כל עון וחטא בפנ''ע סובר האדם שיש לו קצת תירוץ דהרי כל דרך איש ישר בעיניו. למשל, מי שאינו נותן צדקה סובר בדעתו שיש לו תירוץ כובד ודוחק הפרנסה ואין בכחו לפזר על אחרים. ואע''פ שאין תירוץ זה מספיק כלל, דמ''מ יתן צדקה, מ''מ קצת תירוץ ודיחוי הוא, וע''ז יהיה לו דין, וע''ז אומרים אוי לנו מיום הדין. אמנם מראים לו ממעשיו במקום אחר שפיזר מעות בדבר שאינו הגון, להשיג תאוות או איזה כבוד ולא עצרוהו כובד הפרנסה. וע''ז נאמר אוי לנו מיום התוכחה, כשמוכיחים לו ממעשיו על מעשיו.

וכ''כ בתד''א לענין ת''ת, שהרבה אנשים פוטרים א''ע מת''ת באמרם כי שכלו אינו מוכשר וכדומה, ומראים לו איך שנתחכם בעסקיו ובענינ עוה''ז ולהביא פרנסה. ומפרש בזה מש''כ במשלי מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ד' גם שניהם, דבכ''א לבד יש ללמד עליו זכות אבל כשעושה שניהם הוי תועבת ד'.[7]

סיכום

בארנו איך שד' סלח לבנ''י על חטא העגל כיון שהיה מקום לדונם לכף זכות שעשו כן מחמת ריבוי אמונה, אבל לאחר שמעשיהם בחטא המרגלים הוכיחו על חסרון אמונתם נענשו עונש גדול של מ' שנה במדבר. וכמו''כ אנו צריכים כמה שיותר להתנהג בעקביות, ע''פ שיטה אחת, באופן שלא נתפס בסתירות מעצמינו על עצמינו.

התעוררות ליום הכפורים

הזכרנו מש''כ רש''י בפרשת עקב דיוה''כ נקבע כיום סליחה וכפרה כיון שבאותו יום סלח להם הקב''ה על חטא העגל. אמנם אותה מחילה סליחה וכפרה היתה שייכת כל עוד שלא חטאו חטא המרגלים והיה עדיין שייך לדונם לכף זכות. אבל ההולך בדרך תהפוכות היום עושה כך ולמחר ההיפך ממש והכל נוטים לצד הרע והאיסור, אזי ע''ז נאמר אוי לנו מיום התוכחה ויוגדל עונשו מאד שאז אין לו אף תירוץ שהיה דומה לו להנצל על ידו, ואין כאן אפילו מורה היתר.

ולפעמים אנו משלים את עצמינו וחושבים שהתנהגותינו הוא עקבי ובישרות אבל ד' בוחן כליות ולב יוכיח לנו ביום התוכחה שאין כאן תירוץ ואמתלא. וכההיא מעשה הנ''ל שהובא בתד''א זוטא פי''ד וז''ל פעם אחת הייתי (אליהו הנביא) מהלך ממקום למקום ומצאני אדם אחד שלא היה בו לא מקרא ולא משנה והיה מתלוצץ ומלעיג בדברים ובא כנגדי ואמרתי לו בני מה אתה משיב לאביך שבשמים ליום הדין, ואמר לי רבי יש לי דברים שאני משיבו, בינה ודעת לא נתנו לי מן השמים שאקרא ואשנה, אמרתי לו מה מלאכתך וא''ל צייד אני, ואמרתי לו בני, מי למדך ואמר שתביא פשתן ותארגהו מצודות ותשליכהו לים ותעלה דגים מן הים, ואמר לי רבי בזה נתנו לי
בינה ודעת מן השמים, ואמרתי לו ומה להביא פשתן ולארוג מצודות ולהשליך לים ולהעלות דגים מן הים נתנו לך בינה ודעה מן השמים, ולדברי תורה שכתוב בה כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לא נתנו לך בינה ודעה מן השמים? מיד היה מרים קולו ובוכה ומאנח עכ''ל.

וממילא, ראוי לכל אחד ביוה''כ לפשפש במעשיו,דיבורו ובחשבנותיו ולוודא עד כמה שיכול שאין בהם סתירות מיניה וביה, מעצמו על עצמו. ואז כשישוב ויתודה ויבקש מאבינו מלכנו מחילה סליחה וכפרה ביום שזכינו ללוחות שניות יש בסגולת היום לפעול שד' יאמר לנו "סלחתי" כמו שאמר לבנ''י על חטא העגל לפני שחזר וניעור אותו חטא העגל ע''י חטא המרגלים.


[1] אולם נראה דגם חשבון זה הוא מחלקי התפלה, וכאבו של משה על חילול ד' הוא הפועל להשפעה משמים.

דפשוטו משמע דמשה היה צריך להתפלל על דור המרגלים כדי שהקב''ה לא יכה אותם בדבר ויחסלם, ורק ע''י שהזכיר חילול השם הגדול (שיאמרו הגויים מבלתי יכולת ד' להביא אותם לארץ כנען שחטם במדבר), נצלו, והדבר תמוה, דודאי א''צ להזכיר להקב''ה חשבונות כדי למנוע חילול כבוד שמים.

והנה בעצם ענין התפלה כבר הקשו רבים איך אפשר לשנות רצון ד', ואם מאמין שעושה הכל לטובתו מדוע צריך להתפלל, אלא כך נסדרה הנהגת הבריאה שלפי מצב האדם ולפי מדת הכרתו בגדלות הבורא חלה עליו ברכת ד', ולכן כשמעורר האדם בעצמו ע''י תפלתו את הידיעה והרגש כי הכל מאת ד', הרי שינה את עצמו ואז ראוי לשפע ממרום. נמצא בהכרתו שצריך להשען רק בד', הוא נשתנה, ואין השינוי ברצון ד' אלא באדם.

אולם כ''ז מובן בתפלה שאנו פונים אל ד' בבקשה לרחמים, אבל תפלה כזו שהיא חשבון פשוט כי אין כדאי לשמו יתברך ולכבודו שיתחלל ח''ו כי ישמעו הגויים ויאמרו מבלתי יכולת וכו', מה יתן ומה יוסיף אם נזכיר זאת לפניו, הלא אם באמת כדאי הדבר ויש צורך בזה לכבודו שמו, ודאי יעשה זאת בלעדי בקשתינו ומה תועיל בזה תפלותינו.

אלא נראה דכל החשבונות שאנו מזכירים בתפלותינו להזהיר על כבוד שמים (כגון עשה למען שמך, עשה ולא לנו), הוא כדי שאנו נתרגש על בקשת כבוד שמים, וכשבנ''א מתעוררים בנפשותם לכבוד ש''ש מתעוררים אלפי עולמות המקושרים עם נפש האדם ונתפתחת עי''ז שערי ההשפעה, דאתערותא דלעילא באתערותא דלתתא תליא, והשינוי בהתפעלות נפש האדם משדר גלים בכל העולמות העליונים ופועל שפע העליון ששם שמים לא יתחלל.

ועפ''ז הוי דברי משה "מבלתי יכולת ד'" כעין כל התפלות שאנו מתפללים, אלא דמ''מ אפשר דשייך בזה לשון דיבור יותר משאר תחינות ובקשות, דאי''ז דרך בקשה ותפלה אלא בצורת טענה וחשבון. (וע''ע בשעורי דעת מר' בלאך במאמר בצלמנו כדמותנו דף קנ''ב).

[2] ואף שלא מצאנו את זה בתלמוד בבלי וירושלמי, מ''מ הוא נמצא בחז''ל בכמה דוכתי. עיין בפרקי דר''א סוף פרק מ''ו דיוה''כ יום סליחה וכפרה שאמר לו ד' למשה באותו יום סלחתי כדברך. וע''ע בהגהת רד''ל שם אות פ''א. וכ''ה במדרש תנחומא פקודי ושמו''ר נא.ד. ודברים רבה ג.ט''ו.

וע''ע ביבמות עב. עמש''כ בגמ' דבנ''י ניזופים היו כתב בתוד''ה ניזופים אמר רבינו יצחק ממעשה מרגלים (הם ניזופים) ולא כמו שפירש הקונטרס ממעשה העגל שהרי מחל להם הקב''ה ואמר להם סלחתי, שאח''כ נעשה משכן והשרה שכינתו ביניהם עכ''ל. וע''ע ב''ק פב.  בתוד''ה כדי בשם סדר עולם, וכן הוא בפיוטים ליוה''כ דבאותו יום נאמר סלחתי כדברך, וכ''כ בזוהר וירא (ק''ה:), והגהות רש''ש לשמו''ר פנ''א אות ד' הביא עוד מקורות בחז''ל ע''ז ע''ש.

[3] ורש''י ודאי יתרץ דהקב''ה סלח להם במקצת שלא יהרגם מיד אבל אינו סולח להם לגמרי וימותו במדבר.

[4] עיין בהערה י''א (בהוצאת דרשות בית ישי תשס''ד) דרוש לבין המצרים.

[5] וערש''י בכי תשא (לב.לד) וז''ל תמיד תמיד כשאפקוד עליהם עוונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העון הזה עם שאר העונות ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל עכ''ל. ועיין בספורנו שם דפירש האי קרא כעין מש''כ רש''י הכא, וצ''ע מדוע רש''י ביאר האי קרא בב' אופנים ולא פירשו בכי תשא כמו שפירשו הכא.

[6] וא''ש לפ''ז מה שהקשה המשך חכמה (שלח י''ד.לג) עה''פ ונשאו את זנותיכם דענין זנות היה ראוי לכתוב גבי חטא העגל כמש''כ לזנות אחרי המולך (ויקרא כ.ה), ע''ש שנדחק בזה, ולפי הנ''ל א''ש דבאמת נתבעים השתא על חטא העגל. (תוספת במהדורה שניה במאמר עגל ומרגלים, הוצאת תשס''ד בדף שצ''א בסוגריים).

[7] וכן פירש הצל''ח האי פסוק בסוף ספר נזיקין ועפ''ז מבאר הגמרא בסנהדרין כו. בטוטו''ד, והביאו בדרשות בית ישי בסוף מאמר עגל ומרגלים.

ר' חייא ור' שמעון הלכו לעבר שנה בעסיא, ופגעו בריש לקיש, ובדרך הם למדו זכות על החשודין על השביעית, ור''ל אמר להם הלב יודע אם לעקל או לעקלקלות, וכשהגיעו לשם פגעו בכבודו של ר''ל, והלך ר''ל להלשין עליהם בפני ר' יוחנן שהם חשודין על השביעית ואינן ראויים לעבר השנה. ותמה הצל''ח הרי ידע מקודם שהם חשודין על השביעית ומדוע המשיך אתם והו''ל לעזבם מיד, ומדוע רק לאחר שפגעו בכבודו הלשין עליהם. ותירץ הצל''ח ע''פ הפסוק במשלי מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ד' גם שניהם. פירוש אם רואים אדם שנוהג להצדיק  רשע אפשר ללמד עליו זכות ולומר מתוך צדקתו הוא מלמד סניגוריא על כל אדם. וכן להיפך, אם אנו רואים אדם מרשיע צדיק אפשר ללמד עליו זכות ולומר קנאת ד' בוערת בו, אבל אם רואים אצל אדם תרתי לריעותא שהוא מצדיק לרשע ומרשיע צדיק גם יחד, על הרשע מלמד סניגוריא ואילו לצדיק אינו רואה צד זכות אלא דנו לכף חובה, אדם כזה אינו אלא תועבת ד'. ועפ''ז מפרש הצל''ח ההיא מעשה עם ר''ל, כשראה אותם מלמדים סניגוריא על הרשעים העושים מלאכה בשביעית עדיין דן אותם לזכות והמשיך ללכת עמהם, אבל משראה שרק על הרשעים הם מלמדים זכות ואילו את הצדיק, ר''ל, דנים הם לכף חובה ומרחיקין אותו, זהו בגדר של תועבת ד'.

The Communal Nature of Judaism

Judaism can certainly be preserved by an isolated family, with no community, shul or rabbi, and retain the vitality that it has had for generations. Only through communal life, however, can it achieve perfection.

The power of community is well known. Cooperation results in something greater than the sum of individual accomplishments in nearly every aspect of life. Historically, communities have come about because individuals believed they were more likely to achieve their personal goals if they joined forces with others.

The Jewish concept of community, however, transcends mere practicality; it enables a second dimension of spirituality for all community participants. That is because there are two distinct dimensions to serving Hashem—that of the individual and that of the community. Serving Hashem collectively as a community is, in fact, the loftier form of worship. Hashem designed our religion as He did in order to reside within a community. Religious activity focuses not only on bringing Hashem directly into each individual’s life, but also on bringing Him into the community as a whole. Thus each person’s association with the community is an important aspect of his or her connection to Hashem.

After realizing Hashem’s expectation of us to worship Him from within a kehilla, dedication to one’s community becomes necessary for self-actualization. It becomes obvious that part of a Jew’s personal potential can only be realized by helping to make the community’s values a reality. Ideally, every Jew should internalize this principle and be willing to sacrifice for the community. Those who are totally dedicated to this principle may become leaders of the Jewish people. Moshe demonstrated such selflessness when he said, “Please forgive the people or kill me” (Berachos 32a; Ralbag Ki Sisa 32:32). Aharon was prepared to bear the brunt of the responsibility for the eigel hazahav to spare the nation accountability (Vayikra Rabba 10:3). Similarly, Yona disobeyed Hashem in order to save the Jewish people.

Kehillas Shivtei Yeshurun is blessed with many individuals who are dedicated to promoting the common cause, even at great personal sacrifice. All pool their resources to promote Torah, avodah and gemilus chasadim: knowledge of Jewish law and thought, practical observance of these laws, and the practice of brotherly love towards one another. Our members share the belief that the community gives meaning to their lives.

This is Judaism at its best. Such unity not only gives strength and permanence to the kehilla; it provides a feeling of stability and security for each individual member and each family.

It is a privilege to be a part of a kehilla that recognizes the importance of the communal nature of Judaism.

The Message of Miracles

Miracles defy the laws of the natural world and challenge the most basic premise of science. Sciences systematize knowledge relating to the physical world and try to establish verifiable laws. An observation incompatible with a commonly accepted scientific principle is understood to demand a replacement theory.

Many people are comfortable with the notion that the processes of nature are fixed, and resolve the phenomenon of miracles with the explanation that the Creator Who established the laws of nature is powerful enough to alter them temporarily.

Many scientists who maintain that the unchanging character of laws of nature is a reality that cannot be tampered with reject this approach.[1]

There is, however, a different perspective on miracles, which is simultaneously more profound philosophically and more palatable, scientifically.

It is universally accepted that the world operates in cycles and fixed patterns. The believer asserts that Hashem’s modus operandi is to create, whatever He creates, in an orderly, organized fashion, in which systemic laws are as unchanging and eternal as His name.[2]

Every miracle, then, is part of a system, a system, distinct however, from the one that we recognize here on earth. Miracles are the laws of an order governed by different dictates, part of a system governing the spiritual world. Therefore, it is unnecessary, and perhaps even erroneous,  to consider miracles a deviation from the natural order that Hashem set in motion. [3] Rather, a miracle is part of a parallel system designed by Hashem, in which different principles apply. [4]

Since events in the spiritual world correspond to events in the physical world, our existence here interacts with both systems.

The first system consists of the laws of science with which we are familiar; the second system is the arena in which nature actively responds to the Jew on a personal and communal level. In the spiritual world, success is a direct response to our positive behavior and our close connection to Hashem, a blessing showered on the Jewish people. Estrangement, in contrast, is manifested in trouble and tragedy. (Of course, life is not so simplistic and people may suffer or prosper for other reasons.)

We are generally not privy to the second system since such awareness would neutralize our free will and obviate the point of this world. Nonetheless, it exists   and is recognizable to the trained eye.

On rare occasions we get a glimpse of the second system as we witness a miracle. Parshas Beshalach revolves around such miracles, including the splitting of the sea exactly at the right moment, as well as the provision of the mon. The people benefited from the spiritual system as a matter of course, since they were on a journey in search of spirituality and connection to Hashem. The miraculous aspect is the revelation of the normally hidden realm – the spiritual world – in the midst of the physical world. The classical miracle generally displaces the laws of nature.

Interestingly, both systems sometimes function simultaneously. During the plague of blood the same cup was water for the Jew and blood for the Egyptian. [5] During the battle at Givon,[6] the sun stood still for Yehoshua but for the rest of the world the earth continued its normal rotation and no time was lost. [7]

Since every miracle is a window to the spiritual world, it is the perfect tool for heightening our awareness of our noble role in the universe and facilitating recognition of how important we and our actions are to Hashem. Every so often we are glaringly exposed to a scene from the spiritual realm in which Hashem is obviously focusing on and responding to us. It is helpful to bear in mind, though, that it is not an evanescent display; rather we have peeked into a whole world devoted to tracking and caring for Bnei Yisrael.[8]

No wonder that the belief in miracles is   fundamental to Judaism.

With this approach, although miracles do defy the laws of the natural world, they do not challenge the premises of science. Rather, miracles are meant to expand our awareness of the vastness of creation to encompass another realm with its own distinct system.

מקורות: אגרת הרמב''ם על תחיית המתים ומהר''ל בגבורות השם בהקדמה שניה.


[1] Even some Jewish philosophers ((קדמונים, while accepting the reality of miracles, express difficulty in understanding them. They view any change in the order of nature as an indication of an unstable and imperfect original creation, which reflects negatively on the Creator. The Maharal defends this argument.  (Source cited at the end of the article).

[2] כי בי-ה הויה צור עולמים, כל הנבראים נבראו בשמו יתברך, וכמו ששמו קיים נצחי כך ראויים מעשה בראשית התלויים בשמו להיות נצחיים. מהר''ל.

[3] הקורא הלל בכ''י הר''ז מחרף ומגדף (שבת קי''ח:), מפני שהוי כאומר שאין סדר בעולם אלא הכל נוהג בלי סדר. מהר''ל.

[4] וזמש''כ בשמו''ר כא.ו. תנאי התנה הקב''ה עם מעשה בראשית שיבקע הים, וכן בשאר הנסים, כלומר, דגם סדר הניסי הוא חלק מהבריאה מעיקרו ואי''ז שינוי בסדרי הבריאה.

[5] יג תנחומא וארא

[6] יהושע פרק י'

[7] מהר''ל

[8] That is why miracles only happen to or for Klal Yisrael

The True Test Of Character

One of the more important contributions the Jewish people gave the world is basic morals. John Adams wrote to Francis Adrian van der Kemp in 1808: “I will insist that the Hebrews have done more to civilize men than any other nation.” Three thousand years ago the Jews taught: Do not murder, steal, covet or lie; and today these virtues are universally accepted as self-evident. Even what we do today, positive or negative, is disproportionately noticed—“Jews make news”—and has the power to affect the entire world. The lessons that have been adopted by humanity, however, are generally formed from a superficial conception and do not reflect the essence of the original Jewish prototype.

The lifelong struggle to perfect one’s ethical character and balance emotions and traits (e.g., anger, solemnity, humility, benevolence, parsimony, courage, and cruelty) is considered so axiomatic to Judaism that the Torah does not directly address it. Although most societies have embraced the refinement of one’s ethical character as virtuous, when we contrast the Jewish notion with the prevalent perceptions, the differences are substantial.

Many people consider the benefit to society to be what makes cultured individuals desirable. Everyone wants to live in a pleasant environment where people are respectful and friendly. By this reasoning, a hermit has no need for character development. Other people believe the main goal is to integrate positive qualities. Therefore, a monk living alone would still seek to control his ethical conduct to become an inherently better person. Neither of these approaches accurately represents the Jewish model.

King Shaul failed on his first mission. Compassionate and just, he thought: The men of Amoleik have sinned, but what have the women, children and cattle done? In his pity he spared them, defying a divine directive, and with that was stripped of his throne. His great sin was being too nice. The King’s mercy was so ingrained that he couldn’t act differently.

Although it is always appropriate to make ethical behavior second nature, for Jews the purpose of this second nature is to make it easier to do what we should be doing anyway. An industrious person will occupy himself with meaningful activity and someone with a generous character will be able to share his resources. The key to bear in mind is that ingrained ethics are a tool for serving Hashem and should never stand between us and our Creator.

The delicate balance between internalizing the ethics and allowing them to control us is what separates ordinary people from the extraordinary. The ultimate test for Avrohom Avinu was whether the quintessential giver would suppress his kindness for Hashem’s sake and sacrifice his son. Similarly, Yaakov, the man of honesty, was required by a prophecy to act deceptively in order to merit fathering the chosen nation. Moshe, the paragon of humility, had to conduct affairs with the pomp of monarchy. These leaders passed where King Shaul failed. What Shaul was supposed to do was display cruelty and prove that his mercy is under his control to be used in Hashem’s service.

We are regularly called upon to act paradoxically, exhibiting opposite traits. For example, we are expected to part easily with our own assets while being scrupulously careful with others’ possessions, and to absorb insults to ourselves while defending the dignity of others. This dichotomy offers a deeper insight into why the Torah cannot set a given code of behavior. There is no specific mold, and we are exhorted not to allow any trait to become so much a part of us that we cannot restrain it.

Character refinement may be a universal ethic borrowed from the Jews, but a profundity exclusive to our philosophy was lost in the transmission.