The Benefits of Donating to a Money-Lending Gemach

  1. The Chofetz Chaim recommends setting aside one-third of one’s maaser money to be used for loans. One fulfills the mitzvoh of tzedokoh when lending money to Jews or giving it to a lending gemach. Not only is it permissible to use maaser money to lend to others; it is even encouraged.[1] The only restriction is that when the gemachim in the city have enough money for all the lending needs of the community, any additional maaser money should be used for other forms of tzedokoh instead.
  2. Even if a person has an ulterior motive and prays for divine influence and benefit in the merit of the mitzvoh of lending money (e.g., bless my company, bring success to my children, help me get to olam habo, or heal someone dear to me), it is still considered a complete mitzvoh. As long as he realizes that this is a mitzvoh and wishes to perform the mitzvoh, he does not ruin the essence of the mitzvoh by hoping to benefit from the benevolent act.[2]
    1. The only restriction regarding ulterior motives is if a person uses his donation to the gemach in order to glorify himself or embarrass a needy person or manipulates his donation for some evil purpose.[3] Not only will such a person forfeit any reward for the mitzvoh performed; he is also liable to receive just retribution.[4]
      1. Still, it is appropriate to publicize donors to tzedokoh and loan gemachim. The Torah itself publicizes the names of people who performed good deeds. In doing the same, the community rewards the generosity of the donor by keeping his memory associated with benevolence and also encourages others to perform mitzvos of chesed.[5] Thus, a donor has a right to request that his name be publicized, but it is inappropriate to glorify oneself and compare oneself to others.
  3. A person who embraces the mitzvoh of lending money to others is a baal chesed and is emulating the character traits attributed to Hashem.[6] Humanity is unique in that people were formed in the image of Hashem. That image is understood as the capacity to copy the good qualities that Hashem is described as having. In other words, a baal chesed is God-like.[7] The Chofetz Chaim asserts that one who emulates Hashem by doing chesed thereby clings to Him and will be rewarded by sitting in front of Hashem and experiencing eternal bliss.[8]
  4. A person who treats others with chesed has a right to expect Hashem to deal with him with kindness and mercy. Hashem determined as one of the laws of justice that He would treat people in the way that they treat others. It follows that if someone is kind to others and helps them out in their time of need, that person has initiated a wave whereby Hashem is empowered (figuratively speaking) to act benevolently vis-à-vis the world. That same person will also merit being the recipient of Hashem’s kindness in his time of need.[9] One of the reasons that the Torah forbade charging a Jew interest on a loan is to increase generosity and chesed in the world. Should people lend money without interest, their benevolence will act as a catalyst for Hashem to treat the world kindly.[10]
  5. Helping others (in any way, including by lending money to them directly or contributing to an existing gemach) bears fruit for generations in this world, although the principal reward is in Olam Habo. Chesed is more powerful than tzedokoh in this regard. The merit of tzedokoh lasts for three generations, whereas the merit of chesed lasts forever. In a way, chesed is more powerful than Torah study. Rav Chanina ben Teradyon said to Rav Elazar ben Parto, “How fortunate you are that despite having been caught by the authorities for five violations you will be saved in the merit of your Torah and chesed. Although I was caught for only one violation, I will not be spared because I only have the merit of Torah and not that of chesed” (Avoda Zara 17b). There are numerous other sources that indicate how the merit of chesed helps a person in times of distress.[11]
  6. During times when there seem to be tragedies happening and Hashem’s arm of justice seems punishing, the tool we can use to inspire goodwill and turn the tide towards mercy and blessing is chesed. Even when the merit of the avos and imahos is spent, those who cling to acts of chesed can still find salvation from their troubles.[12]
  7. Chesed is instrumental in redeeming the Jews from among the nations.[13]
  8. Chesed is considered more beloved to Hashem than a thousand korbanos brought on the mizbeach by Shlomo Hamelech.[14]
  9. Megillas Rus has few halachos; it was written just to teach how much reward a person who performs chesed receives. Boaz merited having Dovid Hamelech among his progeny and a covenant between Hashem and his subsequent descendants because of the kindness he showed Rus.[15]
  10. Rain falls in the merit of chesed.[16]
  11. A person who deserves to die is spared due to acts of chesed.[17]
  12. Using one’s body to perform acts of chesed infuses all parts of one’s body with holiness and can forestall one from falling prey to the yetzer hora and performing forbidden acts.[18]Seemingly, an aura of holiness affects the physical limbs that have become accustomed to doing the will of Hashem and curb their compliance with an evil thought to transgress Hashem’s will.
  13. A person who is having fertility problems and regularly performs acts of kindness (regularly lending money through a gemach is a good way to be constantly involved in chesed) will receive merit which is specifically helpful to have children. Even more specifically, in the merit of constant involvement in chesed, one merits having sons who will be wise in Torah and wealthy.[19]
  14. In calculating the amount of reward someone deserves for lending money, Hashem takes notice of the benefit the recipient received from the loan. For example, if the money was used for medical purposes and helped the recipient recover from a serious illness, the lender now has credit for the lifesaving treatment. Since the loan (no matter how small the sum) generated lifesaving treatment, it will entitle the lender or a close relative of the lender to refuah.[20] Furthermore, the lender gets credit for any indirect benefit that can be traced to the loan. For example, should the person become healthy and teach Torah, save lives, or do any other good deed, all those good deeds are added to the merit of the person who performed the chesed that planted the seed.[21]
  15. Just as one should make sure to learn something every day, one should perform an act of chesed every day. In modern times Torah and chesed are the tools with which our sins can be forgiven. Each of us becomes a new spiritual being every day, so we need to do some act of chesed every day.[22] After one establishes a loan gemach that is run by gabboim and volunteers, the mitzvoh is in progress even while one sleeps or is involved in other activities.[23]
  16. By learning Torah and performing chesed, one merits financial success.[24]
  17. When contemplating how to memorialize a deceased relative, one should consider doing something that will cause recurring mitzvos to happen. Spending money on an expensive stone with fancy lettering or flowers and pretty trees near the grave is hardly a good use of the money. Once the deceased has reached olam ha’emes, he recognizes the value of Torah and mitzvos and the insignificance of material matters. A simple stone should suffice; the balance should be used for Torah and mitzvos.[25] Purchasing a Shas for a beis midrosh with an inscription stating that it was purchased in memory of the neshomoh of the deceased or adding to an existing loan gemach in memory of the deceased relative is an appropriate memorial. These types of things will actually help the neshomoh of the deceased rise closer to Hashem. Since the deceased indirectly led people to fulfill more mitzvos and spread Hashem’s glory in this world, he or she reaps the benefits as well.[26]
  18. Even if you can’t give money yourself, inspiring others to perform chesed and donate to a loan gemach is praiseworthy and merits reward.[27]

[1] עיין אהבת חסד ח”ב פי”ח אות א’ וז”ל טוב שירגיל את עצמו להפריש מעשר מכל מה שיזמין לו השם רוח בעניניו, ומזה יפזר שני שלישים לצדקה, כי עניים שצריך ליתן להם במתנה מצוי יותר, ושליש יהיה מונח אצלו כדי לקיים בו מדת חסד. ובהגהה שם ביאר כוונתו שאותו שליש המיועד לחסד ר”ל להלואות. וז”ל ההגהה, דאף דעיקר מעשר הוא לתנו לעניים, הלא להחזיק ידי מך בהלואה גם הוא לצדקה יחשב כמבאר ברמב”ם הלכות מתנות עניים (פ”י ה”ז) ובספר המצוות שלו מ”ע קצ”ה ע”ש וביו”ד סימן רמ”ט ס”ו עכ”ל.

אולם בהמשך הפרק שם כתב דלכאורה אי”ז אלא לדעת הרמב”ם והשו”ע הנ”ל דס”ל דהלואה הוי בכלל צדקה, אמנם לדעת הרמב”ן דהלואה הוי מצוה בפנ”ע מהנכון להחמיר אם לא התנה לזה בתחילת קבלתו את מצות מעשר כספים. דאם מלכתחילה קבל ע”ע לתת לדבר מצוה ולא רק לעניים, יכול להמשיך לתת לדבר מצוה. ומ”מ כתב דאף אם התחיל לתת מעשר רק לעניים, נראה דיש להקל להתחיל לתת מעשר כספים להלואות. דהנה כתב הש”ך סימן רמ”ט סק”ג בשם הפוסקים דאפילו שאר דבר מצוה מותר לעשות ממעות מעשר כגון ליקח בו ספרים ולהשאילן לאחרים.

[2] ואין סתירה בזה למש”כ בסימן ס’ ס”ד דמצוות צריכות כוונה והיינו שיכוין לשם מצוה דהכא נמי מכוין לשם מצוה אך שהוא רוצה שייטיב לו השם יתברך ג”כ עבור זה על כן מצוה שלימה היא. ויותר טוב אם הוא מכוין בהמצוה רק לשם השם שצוה ע”ז בתורה כי אז ע”י כח קדשת המצוה שנעשית על אופן היותר נעלה נתעורר למעלה על ידי זה מדת החסד מאד מאד, ונמשך מדת החסד על כל מציאות הבריאה עכ”ל באהבת חסד ח”ב פרק כ”ג אות ב’.

[3] עיין דרך אמונה פ”י ממתנות עניים ס”ק צ’ בציון ההלכה.

[4] לא יתפאר אדם בצדקה שנותן ואם מתפאר לא די שאינו מקבל שכר אלא אפילו מענישין אותו עליה (רמ”א יו”ד סימן רמ”ט סי”ג).

[5] ז”ל הרמ”א שם סי”ג, ומ”מ מי שמקדיש דבר לצדקה מותר לו שיכתוב שמו עליו שיהא לו לזכרון וראוי לעשות כן עכ”ל. ומקורו משו”ת הרשב”א סימן תקפ”א ומבאר שזו מדת חכמים ומדת ותיקין כדי ליתן שכר לעושי מצוה ומדת התורה שהיא מפרסמת עושי מצוה. ובנקודת הכסף שם הוסיף דמשמע משו”ת הרשב”א דאפילו הקדיש כבר מותר שיכתוב שמו עליו ואין הצבור יכולין לעכב עכ”ל.

[6] הא דמי שמקצה מעות להלוות לאחרים נחשב כבעל חסד מבואר בכמה מקומות בספר אהבת חסד. עיין למשל בח”ב פ”ח ובריש פט”ז.

[7] עיין פרק שני של אהבת חסד דפירש מש”כ ויברא אלקים את האדם בצלמו ר”ל במדותיו (וכ”כ בדברי דוד על פירש”י שם), ומפרט דמי שהוא בעל חסד הוא מתדמה להקב”ה ונושא עליו צלם אלקים.

[8] ח”ב פ”ב אהבת חסד.

[9] כ”כ בח”ב מאהבת חסד פ”ג ע”פ מש”כ במשלי מפרי פי איש תשבע נפשו (יח:כ), וע”פ מאמרם של חז”ל (שבת קנ”א:) כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים (ובספר מעיל צדקה סימן ת”ק דקדק ממש”כ המרחם ולא מרחם שאפילו הוא רשע בדברים אחרים מרחמים עליו מן השמים), וע”פ זוהר הקדוש פרשת אמור (צב.). ומהזוהר מבואר דההשפעה מן השמים יחול עליו אותו היום שעשה מעשה החסד וז”ל עבד בר נש חסד בעלמא, אתער חסד לעלא ושרי בההוא יומא ואתעטר בה בגינה. ואי אתדבר בר נש ברחמי לתתא אתער רחמי על ההוא יומא ואתעטר ברחמי בגינה. וכדין ההוא יומא קאם עלה למהוי אפוטרופא בגינה בשעתא דאצטריך ליה וכו’ עכ”ל.

[10] אהבת חסד ח”ב פרק ט”ו.

[11] See Rav Huna’s statement and Maharsho, Avoda Zara 17b; see also the story of Nakdimon ben Gurion in Kesubos 67a. The next few items (5–13) are all mentioned by the Chofetz Chaim in Ahavas Chesed, section 2, chapter 5.

[12] עיין ויקרא רבה (לו:ו) אם ראית זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמוטטה לך והיטפל בחסדים, וכעי”ז בירושלמי סנהדרין פ”י ה”א (אהבת חסד ח”ב פ”ה).

[13] בברכות ח. אמר הקב”ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם (אהבת חסד ח”ב פ”ה).

ובהגהה שם באהבת חסד פ”ה הביא הח”ח תנא דבי אליהו בסוף פרק כ”ג שאחד מהדברים שבנ”י עשו במצרים ובזכותו נגאלו משם היינו שכרתו ברית יחד לגמול חסד זה עם זה כדי שעי”ז יתעורר למעלה חסד של השם יתברך עליהם וממילא יבטלו לבסוף גזירותיו של פרעה. ומביא ילקוט שמעוני (בשלח רמז רנ”א) נחית בחסדך שבזכות גמילות חסדים שעשו היה זה סבה לגאולה, וחזר ע”ז בפרק י”ד ע”ש.

[14] עיין ילקוט הושע (רמז תקכ”ב). וע”ע שהרחיב הדיבור בענין זה בפרק ט”ו.

[15] מדרש רות רבה פרשה ב’ אות י”ד.

[16] ירושלמי תענית פרק ג’ ה”ג.

[17] מדרש תנחומא קדושים סימן י”ג.

[18] עבודה זרה ה: ונתבאר היטב ע”י הח”ח באהב”ח ח”ב פ”ה. וז”ל היצר מתגבר על האדם בשני דברים, אחד על שכלו שמטריד שכלו לכל ההבלים ואחד גם על אבריו החיצוניים שמרגילים לכל הדברים שהם נגד רצון השם יתברך, אבל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה שיצרו מסור בידו לכל זה. שעל ידי התורה שהוא עסוק בדברי אלקים חיים הקדיש את כח שכלו ועל ידי מדת החסד הוא מקדש את אברי גופו שעוסקים בעבודת מלכו של עולם וכו’ ועל כן זוכה על ידי זה שאין היצר יכול לפתותם עוד שיעשה הפך זה עכ”ל.

[19] Baba Basra 9b. The Chofetz Chaim elaborates on this point in Ahavas Chesed, section 2, chapter 5. In a note, he wonders why people search for segulos to deliver a healthy baby and even spend fortunes on them while ignoring a seguloh stated by Chazal. By occupying oneself with tzedokoh on a regular basis, by supporting others, raising Jewish foster children and offering them a proper Torah education, or establishing and maintaining a money-lending gemach and encouraging others to help one is doing something that Chazal have mentioned as producing a supernatural influence as a fertility aid. To be sure, it is the continued involvement in these projects that offers the seguloh-power people seek.

[20] אהבת חסד ח”ב פרק ו’ ע”פ מדרש תנחומא פרשת משפטים סימן ט”ו.

[21] אהבת חסד שם פ”ו ע”פ ב”ק קיט.

[22] אהבת חסד ח”ב פרק י”ב ע”פ שער הקדושה (ח”ב שער ב’) וזוהר הקדוש פרשת ויחי (רכד.).

[23] אהבת חסד ח”ב פרק ט”ז אות ג’.

[24] ח”ב פי”ב באהב”ח ע”פ גמרא שבת ק”ד. שלא יחשוב אדם שע”י עשיית צדקה וחסד יתמעט ממונו ויתמעט ממילא מזונותיו וכן כשיעסוק בתורה מאין יהיו מזונותיו לזה אמר שהקב”ה זן אותך ואדרבה ע”י צדקה וחסד ולימוד התורה נתוסף לו ברכה בנכסיו עכת”ד.

[25] עצם המצבה הוא ענין נצרך לנפש המת כדאיתא בשקלים פרק ב’ משנה ה’, רבי נתן אומר מותר המת בונין לו נפש על קברו. ומקורו מב”ר (פ”ב:י) מהא דכתיב ויצב יעקב מצבה.

[26] עיין הגהה ראשונה של הח”ח בח”ב מאהבת חסד פרק ט”ו שהרחיב הדיבור בענין זה.

[27] אהבת חסד ח”ב סוף פרק ט”ז ע”פ תוספתא דפאה פ”ד הי”ז, אמר ליתן ונתן נותנין לו שכר אמירה ושכר מעשה, אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנין לו שכר אמירה כשכר מעשה. לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו נותנין לו שכר על כך, שנאמר כי בגלל הדבר הזה יברכך ד’ אלקיך עכ”ל.

יד פועל כיד בעה''ב קיצור ביאור מחלוקת מחנ''א ונתיה''מ קפ''ח

למחנ''א שלוחין סימן י''א דין יד פועל כיד בעה''ב דמי ליד עבד כיד רבו שגופם קנוי לרבם דשכירות הוי ממכר ליומיה, וממילא קנינו של פועל מהני לרבו אף שהוא חב לאחרים. וממילא פועל א''צ לכוין לזכות לבעה''ב ואף אם מכוין לזכות לעצמו מהני משא''כ בשליחות דלא מהני בחב לאחרים או כשמכוין לזכות לעצמו. ויסוד דבריו דשאני פועל מחמת קנין הגוף כבר מבואר בריטב''א ב''מ (י.).[1]
וע''ע רע''א מהדו''ת קל''ט ושעה''מ ק'''פ פ''ב הי''ד דאף מי שפסול לשליחות מ''מ אמרינן ביה ידו כיד רבו. ובמחנ''א מחדש דמהני אף לקיום מצוות כמו עשיית מעקה ע''י פועל נכרי, קיים מצותו ומברך עליו כאילו הוא עשאו. וכ''ה לענין שאר מצוות (מירוח הכרי, הקרבת ק''פ, גלגול חלה, כתיבת ס''ת [עיין מנ''ח מצוה אחרונה], סמיכה על הקרבן והפרשת חלה.( אולם רע''א הגיהה על המחנ''א דמהני רק לענין ממונות ולא באיסורים ומצוות, ונראה דר''ל כיון דכל הטעם משום דגופו קנוי אי''ז שייך אלא שממונו שלו ולא לקיום מצוות. והביא ראיה דעבד פסול לשליחות על גט ומשמע דאף לרבו אינו יכול ליעשות שליח. וכ''כ הח''ס ח''ו ליקוטים סימן י''ט וח''א או''ח סימן קע''ו.
אלא עיין מחנ''א שכירות פועלים סימן א' דלא כו''ע ס''ל דפועל קנוי לבעה''ב כמו שעבד קנוי לרבו, וא''כ דבריו בשלוחין אינו מוסכם לכו''ע.[2]
והנה הנתיבות חולק ע''ז וס''ל דאין גופו של פועל קנוי לבעה''ב, עיין נתיה''מ ר''ג סק''ז, וממילא מפרש הא דיד פועל כיד בעה''ב בע''א, עיין ק''ה סק''ב. וס''ל הבעה''ב זוכה בממון שנכנס לרשות הפועל, וממילא לא שייך היכא דהפועל אין לו כח ויד לזכות לעצמו. וזה נפק''מ בין המחנ''א לנתיה''מ, דלמחנ''א מעשה הפועל מתיחס לבעה''ב, ולנתיבות צריך לזכות לעצמו קודם. וכ''ד התומים כנתיה''מ (סימן ק''ה). (לענין יד עבד כיד רבו אפשר דנתיה''מ מודה למחנ''א).
וגם דרך זה אינו כ''כ מחוור, עיין חי' ר' שמעון שקאפּב''מ סס''ד וסימן י'. ואולי יש לבאר ע''פ או''ש (שכירות פועלים פ''ט הי''א).
הנתיה''מ בסימן קפ''ח כתב מהלך אחר בדין יד פועל כיד בעה''ב, דיש קנין כשדבר הוגבהה מכחו, ובכה''ג קונה אף אם אין החפץ בידו. ולא מהני מדין חצר דהוי חצר מהלכת. אבל פועל שמושכר ע''י בעה''ב ומשועבד לו חשיב הוגבהה מכח בעה''ב, ונקנה ישר לבעה''ב. אבל כשאינו פועל אלא שליח לא חשיב כמוגבה מכח המשלח דשליח אדעתא דנפשיה, ולא קני אלא מדין שליחות.
והקשה ר' שמעון בגיטין סימן ד', וכן הקשה באמרי בינה קונטרס דיני קנינים סימן י''ט (ע''ש בכל הסימן יסודות בענין זה), דלא מצאנו שבעה''ב צריך לעמוד אצל החפץ הנקנה לו ומשמע דאף אם אינו מכוין עדיין נקנה לו, וע''כ כוונת הפועל מהני לקנין, וממילא מוכרח דהפועל לבדו עושה הקנין ולא בעה''ב, ודלא כהבנת הנתיבות דההגבהה נחשבת כנעשה ע''י בעה''ב ומכחו.
ועוד יש להקשות משטמ''ק ב''מ י. שיטת הרמ''ך דפועל זוכה לבעה''ב בד' אמותיו של הפועל. ולנתיה''מ זה לא שייך, ובעינן שיהא נכנס לרשות בעה''ב דוקא.
עוד הקשה באמרי בינה דלנתיבות בעינן שהאדון יצוה לפועל להגביה, וא''כ מדוע מציאת פועל שייך לאדון, דדוחק לומר שציוהו להגביה.
מ''מ בין למחנ''א בין לנתיה''מ דין יד פועל כיד בעה''ב אינו מדין שליחות אלא ע''א הוא כל חד לפום שיטתו. והנתיבות אף הוכיח את זה דשליח שהגביה מציאה לחבירו לא קנה אבל בפועל קנה. אמנם אי''ז מוסכם באחרונים ויש דס''ל דהדבר תלוי בשליחות. עיין מהרי''ט אלגזי (בכורות פ''ד אות נ'), פנים מאירות בחידושיו על ריש פ''ב דקידושין, ושואל ומשיב (מהדו''ק ח''ב סי' ק''י) ושעה''מ (תרומות פי''א הי''א), וס''ל כיון דמשעובד לרבם הוי ממילא כשלוחם, ולכן דוקא כששכרם למצוא מציאות הוי כשלוחם דעכ''פ משועבדים לענין זה. ואע''פ דס''ל דיד פועל מדין שליחות מ''מ אף מי שפסול מדין שליחות מ''מ יכול להיות פועל או עבד וכיד רבו. וכ''כ בנו''ב מהדו''ק חו''מ סימן ל''ז וביאר דנתמעט מאתם גם אתם שליחות רגילה אבל שליחות דאתי בע''כ הוא שליחות אלימתא לא נתמעט מקרא דאתם. וכל שהשליח מוכרח לעשות רצון המשלח הוא עומד לרשותו יותר מסתם שליח שעושה ע''פ רצונו ודעתו.
והנה נתיה''מ לפי דרכו העלה דאף אם הפועל לא התכוין כלל לקנין, אם הבעה''ב התכוין לקנין, קנה בעה''ב כיון שנחשב שבעה''ב בעצמו הגביה. ואפשר דהאי דין אמת
אף לאחרונים דס''ל דדין יד פועל כיד בעה''ב הוא מדין שליחות (דלא כמחנ''א ונתיה''מ), מ''מ שפיר איכא לקיים פסק הנתיבות, ולא מטעמיה, ע''פ מש''כ בקצוה''ח ער''ה סק''ג דכל שליח שעשה מעשה קנין למשלח ולא התכוין לקנין כלל והמשלח התכוין לקנין, הרי המשלח זוכה עי''ז. וממילא אף אם הפועל לא התכוין לקנין (והוא כשליח לשיטת כמה מהאחרונים), כל שבעה''ב התכוין לקנין קנה מדין שליחות.

[1]וע''ע מחנ''א סימן ב' משכירות פועלים שכתב בדעת הריטב''א שמועיל קנין בפועל שלא יוכל לחזור בו שחייב עצמו בכך ונעשה עליו חוב לעשותו בין ע''י עצמו בין ע''י אחרים אם לא יוכל לעשותו, והוי כשאר חיוב שאדם מתחייב לחבירו, ומשמע דאין שום קנין חל על גופו. וצ''ע בדעת הריטב''א.
[2]עיין נתיבות של''ג סק''ו וקצוה''ח שם שיש ראשונים הסוברים דכל פועל גופו קנוי כע''ע, וס''ל לנתיה''מ דבזה נחלקו רב ור' יוחנן בירושלמי, והכריע הנתיבות שאין קנין בגופו של הפועל. וכן מבואר בש''ך סימן של''ג ס''ק כ''ה וס''ק מ''ז.
אולם אם עשה קנין המועיל ס''ל לראב''ד דיש קנין בגופו של הפועל (עיין קע''ו ס''ג), ועיין נתיה''מ קע''ו סק''א וקצוה''ח של''ג סק''ה דמשמע דאף הרמב''ם מודה שמועיל קנין בגוף הפועל.

The Virtues of Family

A Nation of Families

The Seder experience is designed to make sure we focus on our families and particularly on our children.[1] The Haggodoh directs us to discuss the story of our suffering and deliverance and eat the meal together with our families. If we were offering the korban Pesach, we would be required to form groups of families with which to offer and eat it.[2]
The importance of the family unit on this occasion is appropriate because the family is the primary group from which the nation was built. When Hashem designed the model nation, He did not begin by setting up a state that would promote the establishment of Jewish homes. Rather, it was the successful transformation of the hordes of slaves into Jewish families that would subsequently form the basis for a nation committed to Hashem.[3]
Consequently, every year on the anniversary of the birth of the Jewish nation, the Creator of that nation wants us all to gather as families. Although we can no longer offer sacrifices and dine on roast lamb, we can still reconsecrate our nationhood as a community subservient to Hashem and His law every year at the Seder, as families.

The Centrality of Family to Judaism

But it is not just on Pesach that the family is central to Judaism. The connection of individuals to the Jewish nation runs through their families For example, in a Biblical census, the counting was always done by family.[4] The reason for the census to be done with reference to one’s family seems to be much more than mere practicality for purposes of identification. Although people naturally group themselves in families for many practical reasons, the Torah specifically wants Jews to connect to each other in family groups. This article will offer an explanation as to why a strong family unit is important for religious reasons. After identifying the key aspects of family life that the Torah is interested in, it will address how those factors can be strengthened. Understanding and implementing these principles can generate the rewarding experience of stronger family ties and give the pursuit of developing close family relationships the passion and benefits of a spiritual and religious endeavor.

Why Is Family Important?

Let’s begin exploring: Beyond all the usual platitudes, why is the family so important in Judaism? Drawing on the Seder model, we can also ask: Why are family mealtimes important?

The Family’s Role in Transmitting Judaism

The family structure is used (and perhaps was even designed) by Hashem to reach far into eternity and perpetuate proper values.[5] For us Jews, that means transmission of the religion and a lifelong mission of becoming closer to Hashem.
After identifying several universal benefits to close-knit families and family mealtimes we can apply them and expose their value as religious tools.

  1. Trust: A sense of belonging and mutual trust is fostered when parents and children eat together and enjoy each other’s company.
  2. Values: Mealtimes and family activities provide settings for moral and intellectual discussions that convey family values.
  3. Tradition: Family meals and rituals can foster family traditions and enhance the transmission of the cultural heritage.
  4. Obedience: Eating and spending time together improve adult-child communication skills. With enough training children can learn to listen patiently and express opinions in a respectful manner. The respect a parent earns through family interactions form the basis for genuine obedience–willingly being interested in following directions.

Clearly, these benefits can be utilized to promote avodas Hashem. Let’s elaborate how:


Most people will probably agree that in healthy families, children trust their parents. In fact, the Ramban (Vo’eschanan 4:9) explains that the Jewish religion has lasted because of children’s trust in their parents. Although Moshe was a great prophet who performed extraordinary miracles, another miracle-worker could theoretically match these feats and derail the religion. The trust children have that their parents wouldn’t feed them false information is one of the most important guarantees of the preservation of Judaism. Children will believe that the version of history they heard from their parents is accurate—but only if there is a healthy, strong relationship.[6]

Sharing Values

The second benefit mentioned above is another fundamental reason why the Torah employs the family structure to transmit Torah.
Certain aspects of a child’s education would be deficient without a parent’s love, instruction and personal example. It would be sad if we engaged teachers to be the sole educators of our children if we ourselves could do as good a job. It would be even sadder if we could do a better job than a hired instructor and failed to take advantage of that resource.
Of all the educational goals to which parents and educators aspire, there is one that overrides them all: inculcating moral values. A school or home that excels in imparting a profound knowledge of Torah without moving the children’s souls towards moral behavior is a dismal failure. It is not the academics of Torah that is of prime importance but its practice.[7]
Sometimes it is only in the context of informal family life at home that children can be trained to submit gladly and of their own free will to the restrictions and requirements of the moral law prescribed by the Torah. The home environment is conducive for this since often it is where children’s personalities are allowed free play and where there is opportunity for the free development of each child’s individuality, tendencies, desires and aspirations. Sometimes, only in the home can a child properly acquire the virtues of truthfulness, respect for law, charity, forgiveness, humility and modesty.[8]
A teacher’s influence will rarely wield the power that the parental home can exercise by virtue of the bond that has existed between parent and child from the very beginning of the child’s life. That is why the family unit is indispensable to the proper inculcation of Torah ethics and values. You can’t count on a schoolteacher to substitute for a parent because:

  1. The study of ethics does not by itself lead to good behavior. One may know what is right but lack the motivation to do it.
  2. Ethical training must be closely related to real-life situations; abstract verbal responses are not sufficient.
  3. A group of like-minded people concerned with moral living may help individual group members improve their character.
  4. External reinforcers, especially positive ones, are helpful in bringing about desired behavior. Reinforcement may take many forms, ranging from material rewards to approval.

These elements tend to be found more in a healthy family than in the school environment.[9]


Now let’s turn to the third benefit mentioned above: tradition and cultural heritage.
Contemporary society believes in progress, worshipping the new while intuitively distrusting anything from the past. Tradition has become anathema; current and relevant are the buzzwords of our generation.
Torah Judaism is diametrically opposed to this outlook. Its values are deeply rooted in tradition and there is a strong resolve to keep our treasured way of life intact. For the Torah-imbued Jew, seeking truth means retracing the path leading from Har Sinai. By inspiring Jews to revere and cherish family traditions, the Torah forges a link with the past while providing a source of strength to withstand the pitfalls of contemporary culture. This may be why the mitzvoh of honoring parents is one of the Ten Commandments. Impressing respect for one’s parents on the hearts and minds of Jews is not merely a humanistic teaching about repaying a debt of gratitude; it is also a means of serving Hashem and ensuring the continuity of Torah Judaism.

Genuine Obedience

Children will naturally look up to their parents. They see themselves as weaker, smaller and less capable and will naturally defer to the bigger, stronger and more capable.
However, there is another factor to consider. One of the advantages of youth is that young people are very judgmental when it comes to morality; adolescents are quick and outspoken in their condemnation of corruption and depravity. Only later do the vicissitudes of life smother the fire of righteous indignation and lead to cynicism. The young derive joy and satisfaction from high resolve and ideals that they seek to translate into reality. They admire exemplars of true human greatness.
Coupling these two pieces of wisdom together may reveal the secret to winning your child’s obedience and fulfilling your mission as a parent in the transmission of Torah and its values.
As long as you behave in such a manner that your children have reason to look up to you as their moral and spiritual superiors, they will treat you with respect. They will honor you of their own free will and will be happy to listen to what you have to say. True obedience is not elicited by the substance of the words, but by the character of the person speaking.
Any weakness that your children notice in your character will weaken their resolve to obey you. How can you expect them to take seriously your insistence that they acquire virtues that you yourself do not possess? The anger or temper you display when you tell them what to do or what not to do may frighten them into momentary obedience, but in the long run it will weaken their respect for you and hence their resolve to abide by your wishes. If you want your children to do what you want even when you are not around, you will need genuine obedience—a readiness to obey your wishes of their own free will. That is fostered by the parents leading a pure, awe-inspiring life. This will imprint a moral and spiritual image on the hearts and minds of your children.[10]
Thus, in light of this last point, although there is great significance in inviting the extended members of your family to the Seder, reading the words of the Haggodoh, performing its duties and discussing its messages together as a family; it is not enough. The importance of family to Judaism makes it incumbent upon us as parents to work on our own personalities. We must seek proficiency in everything moral and spiritual. This must be done not only because of the powerful impact it will have upon the impressionable hearts and minds of our children, but because of the degree of obedience it will generate in our children. Without genuine obedience, any effort you put into raising and educating your children will be temporary at best.
Stronger family ties are not just a universal human priority; they are a Jewish religious priority. Drawing your family closer for the right reasons is a great mitzvoh. This mitzvoh cannot be adequately fulfilled by investing one night a year at the Seder. It takes a lifetime.

A Word About Transliteration

Transliteration from Hebrew to English is a thorny problem. The two languages are far from being phonetically congruent. Some Hebrew sounds have no equivalent in English and can only be represented by some contrived combination of letters that bear some resemblance to the sound to be reproduced. Furthermore, although the English language uses only 26 letters, these letters represent 117 different sounds. Consequently, the reader of a transliterated word who is unfamiliar with the original Hebrew will often have difficulty determining which of the several possible sounds of a given letter is indicated. Finally, there is the issue of dialect.
I try to adopt an Ashkenazic dialect since most members of KSY are of Ashkenazic descent and we daven nusach Ashkenaz. I wish to encourage proper Ashkenazic usage instead of the Sefaradic pronunciation used by some Ashkenazim. I prefer that the ba’alei kerioh use havoroh Ashkenazis rather than havarah Sefaradit. To a lesser degree this is also a preference for the ba’alei tefilloh and olim laTorah.
In my transliterations, the komatz is generally represented by the letter o. Sometimes I add an h if the o is liable to be sounded as in the word go or no. I will also generally add an h at the end of a word that ends in a komatz heh. For example, I might write mitzvoh instead ofthe commonly used mitzva to emphasize the komatz, so that it will not be read as a patach. When words have become standard in English (e.g., Torah), I ignore these rules and use the common spelling instead. Furthermore, in the word Torah, the first vowel is a cholam and the juxtaposition of two o’s that sound different is confusing. The word yeshiva is common and is usually read correctly, so there is no need to write yeshivoh.
The patach is represented by the letter a.
Both the ches and the chof are represented by ch, as in mechanchim. This appears to be the most practical. Havoroh Ashkenazis does not differentiate between the two. Since the English ch sound does not exist in Hebrew, there should be no confusion.
The shevo noh is indicated by an e. The e is also used for a segol. Although this creates confusion and it might be more practical to use an apostrophe, I try to avoid apostrophes. I tend to use a lot of transliteration when writing for our kehilla, and to my eye letters look nicer than apostrophes. Besides, the apostrophe does not add as much emphasis as does an e. I encourage the tzibbur to pronounce a proper shevo noh, and an e seems to drive the point home very clearly.
An apostrophe is used to indicate a break in a word. For example, in the word ra’anan, the apostrophe separates the patach under the reish from the patach under the ayin.
The combination ei is used for a tzeirei. (The sound is the same as the ay in the words play, clay and say,but it is also spelled ei in freight. To use ay for a tzeirei seems too cumbersome and presents other problems.)
A chirik is indicated by an i. Where readers are liable to read the e of a shevo noh as a segol, and are unlikely to read an i as a chirik, I will use an i for the shevo noh. Hence I would write bireishis rather than bereishis.
The long I sound, as in shy, high and try, is sometimes difficult to reproduce. I heard a lot of resistance to my spelling of parshas Vyechi. I rejected the standard spelling of Vayechi because the shevo under the yud is a shevo nach, not a shevo noh. There are two syllables to be sounded: Vye (as in rye or vie) and chi (as in see or knee). I opted for Vyechi, but I am open to suggestions, since my choice is not perfect and allows for mistaken pronunciation.
Instead of trying to follow rules consistently, I try to consider how a person who does not know Hebrew would read the word. The most important criterion is the spelling that would result in the best reproduction of the correct sound.
I try to avoid using capital letters for transliterated Hebrew words (unless they are proper nouns) since Hebrew has no capital letters.
There is a major lack of uniformity on the issue of transliteration. Since beginning to write with a lot of transliteration, I have come to use the system described in order to maintain some structure and consistency. I do not claim that my system is superior to others. I offer this essay in the way of explanation for all those who have questioned my spellings and to bring greater consistency to the newsletters, which generally have my writings and the writings of other people on the same page.

קנין אתן והתחייבות למכור

מקור חסרון קנין דברים למדנו מריש ב''ב על הא דמוקמינן מתניתין בשותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר שאין בה דין חלוקה הקשה הגמרא (ג.) כי רצו מאי הוי נהדרו בהו, א''ר אסי א''ר יוחנן שקנו מידן, וכי קנו מידן מאי הוי קנין דברים בעלמא הוא, כשקנו מידן ברוחות ופירש''י דאין חליפין קונין אלא דבר הנקנה או במכר או במתנה או שעבוד קרקעות שהקנין חל עליו או מטלטלין ע''כ. כלומר בכל קנין צריך שיקנה דבר שזוכה בו הקונה ועובר לבעלותו אבל אמירה שאומרים שרוצים לחלוק החצר הוי הבטחה בדברים וקנין דברים ולא מהני.

דעת הגאונים דקנין אתן הוי קנין דברים ולא מהני

 ובנמק''י שם (ב.) כתב וז''ל ואמרו בשם הגאונים דה''ה האומר לחבירו אתן לך מאתיים זוז וקנו מידו דלא מהניא דקנין דברים הוא עכ''ל. כלומר אף שהיה קנין מ''מ לא מהני כיון שאין הדבר שרוצה להקנות הוא בר קנין, דא''א להעביר בעלות על הרצון והאמירה שיתן מאתיים זוז. ודוקא על חפץ או שעבוד וכדומה שהוא בר העברת בעלות שייך להקנות בקנין.

 דעת הרשב''א דקנין אתן מהני

 אולם אי''ז מוסכם. הנה הרשב''א בחידושיו (ב''ב ק''מ: בסופו) בסוף ד''ה גם מה שאמר הרב כתב וז''ל ויש מן הגדולים שאמרו דאפילו באתן לך כך וכך לא מיקרי קנין דברים וכן נראה עיקר כנ''ל עכ''ל. ובב''י (סימן קצ''ה מחודשות אות כ') הביא שו''ת הרשב''א (ח''א סימן אלף קמ''ב) וז''ל כי מדעתי כל שאמר לכשירדו גשמים או לכשתצא חמה מנרתיקה אתן לך כך וכך וקנו מידו, קנה. דכל שקנו וכו' אע''פ שלא אמר בלשון חיוב,[1] חייב דקנין מילתא אלימתא היא ומתקן הענין וכאילו מחייב עצמו באותו דבר שאמר ליתן וכו' הנה דאפילו באתן לך וקודם גמר דין ואפילו למאן דאמר דבלא קנין יכול לחזור בו, בקנין מודה, שהקנין מחזק הענין וכאילו מחייב עצמו ליתן מה שאמרו הם עכ''ל. וכתב עוד הב''י בסימן קצ''ה (מחודשות י''ב, י''ג וי''ד) וכ''כ הרשב''א בשו''ת (ח''א אלף ל''ג) וז''ל מי שקנו מידו שיחזיר לראובן כל זכויות שיש לו עליו וכו' זה מחלוקת בין הגאונים ז''ל יש מהם שאמרו דכל בלשון עתיד שאעשה כך או אתן כך הוי קנין דברים עד שקנו מידם ברוחות, ויש מי שאמר שכל האומר אתן כך וכך לא קנין דברים הוא אלא הרי הוא כאלו קנו מידו בחיוב אותו סך ואין קנין דברים אלא באומר אחלוק עמך, שאלו דברים בעלמא. וכך אנו עושין מעשה בכל יום בפסקי הנדוניא, שקונין מפלוני שיתן לפלוני כך וכך זהובים בנדונית בתו. ומחלוקת זו בספר העיטור בקנין (דף י' ע''ד) והילכך כל שקנו מידו שיחזור כל זכויות שיש לו בזה לאו קנין דברים הוא וכו' עכ''ל.

 טעם הרשב''א כיון דמתקנים לשונו דרצה לחייב את עצמו בשעבוד הגוף שיתן בעתיד

 הרי דשיטת הרשב''א דמהני קנין אתן. ונראה בביאור שיטתו דמודה הרשב''א דא''א להקנות דברים בעלמא, ואמירה שיתן מתנה בלשון עתיד אה''נ דהוי קנין על דיבור, אולם כיון שעשה קנין מתקנים לשונו באופן שיועיל, ומפרשים דאין כוונתו שבעתיד יעשה קנין להקנות אלא כוונתו שעכשיו מחייב את נפשו ליתן בעתיד, וזה מהני כמו שיבואר לקמן.[2]

איך פסקינן בענין קנין אתן

הטור בסימן רמ''ה כתב בשם הרמ''ה וז''ל אם אמר אתננה לו אפילו אם קנו מידו לא קנה, דקנין דברים בעלמא הוא, ולא מחייב לקיימו בעל כרחיה עכ''ל. הרי דהכריע כדעת הגאונים שהביא הנמק''י בריש ב''ב הנ''ל דקנין אתן הוי קנין דברים.

המחבר בחו''מ סימן רמ''ה ס''א וס''ב הביא ב' הדיעות ולא הכריע. וז''ל (ס''א) אם כתב בשטר אתננו לו אע''פ שהעידו עליו עדים לא זכה המקבל (ס''ב) וי''א שאם קנו מידו מהני לשון אתן עכ''ל. ועיין סמ''ע שם סק''ב דמפרש דברי המחבר דלא נחלקו אם קנה מיד ע''י הקנין אלא נחלקו אם צריך לקיים הבטחתו. וא''כ אלו הנוהגין כמחבר נראה דיכולים לומר קים לי דמהני קנין אתן להחזיק מעותיהן.

אבל נראה דהרמ''א הכריע בזה. דאע''פ שבסימן קנ''ז ס''ד הביא הרמ''א ב' הדיעות מ''מ בסימן רמ''ה ס''ב כתב וז''ל ומהרי''ו פסק כסברא ראשונה ע''כ. ונראה דכך פוסק וכן הבין הגר''א את דבריו (עיין סימן ר''ג סק''ט בגר''א) דכתב דהרמ''א ברמ''ה פסק כסברא הראשונה דהוי קנין דברים. וכ''נ ממש''כ הרמ''א בסימן ר''ו ס''ד דכשקנו מידו שכשימכור יהא מוכר לו לא קנה דהוי קנין דברים.[3]

 קנין שימכור לא מהני אבל התחייבות למכור מהני: מדוע?

והנה אף שבררנו דקנין אתן לא מהני, וה''ה קנין אמכור לא מהני (עכ''פ לדעת הרמ''א), מ''מ פסק המחבר (סימן ס' ס''ו והסכים הרמ''א עמו) וז''ל אבל בלשון חיוב כגון שאמר הוו עלי עדים שאני מתחייב לפלוני בכך וכך חייב והוא שקנו מידו עכ''ל. ובסמ''ע שם ס''ק י''ח כתב דה''ה אם כתב הריני מחייב נפשי ליתן לך וכו' מ''מ החיוב חל על גופו שהוא בעולם עכ''ל. הרי דגם התחייבות שאתן בעתיד חל כל שהיה קנין, ולא רק התחייבות ממון אלא אף כשמחייב עצמו ליתן מתנה או מחייב א''ע למכור חפץ לפלוני דחייב לעשות המעשה (עיין נו''ב מהדו''ק סימנים כ''ה-כ''ז) וצ''ב דמ''ש מקנין אתן דלא מהני.

ונראה דיסוד החילוק הוא בזה שסתם קנין אתן הוא אמירתו והבטחתו מה שיעשה בעתיד ואין כאן העברת בעלות כלל. משא''כ במחייב את נפשו הרי הוא מזכה לחבירו זכות ושעבוד ממש כעת, שגופו משעובד לו לעשות דבר. וקנין לא חל אלא על חפץ או שעבוד כמש''כ רש''י בריש ב''ב הנ''ל. וזה כוונת הסמ''ע (בסימן ס' ס''ק י''ח ובסימן רמ''ה סק''ב) דהחיוב חל על גופו, ור''ל דהקונה עכשיו שולט בדבר שהיה אצל המקנה לפני הקנין וע''י הקנין העביר זכות ושעבוד לקונה. וכ''ז נכלל בלשון מחייב את נפשי או מתחייב דלשון זה מורה על שעבוד הגוף. משא''כ אתן, אמכור אשאל וכדומה אינו מורה על שעבוד הגוף אלא על הבטחה ודיבור מה שרוצה לעשות בעתיד. ואין הרשב''א חולק על עצם הדבר, וכו''ע ס''ל דלא שייך להקנות הבטחה אלא זכות ושעבוד, אמנם דעת הרשב''א דגם לשון אתן ואמכור יש לפרש דר''ל דמחייב את נפשו. אבל ודאי כשמפרש להדיא דמחייב את עצמו מהני לכו''ע.[4]

התחייבות למכור

מהר''ש ס''ל דא''א להתחייב ליתן

 הא דכתבנו דאף דלא מהני קנין שאמכור כמש''כ הרמ''א חו''מ רמ''ה ס''ב וש''מ, מ''מ יכול אדם לחייב א''ע כמבואר בסימן ס' ס''ו, אי''ז מוסכם לכו''ע. הנה בכנה''ג (חו''מ סימן ס' הגה''ט אות ל''ו) הביא מהר''ש הלוי דס''ל דרק יכול לחייב א''ע אם אומר שמודה שחייב לו כך וכך או שאומר מתחייב אני לפלוני כך וכך אבל אם אומר שמתחייב אני ליתן לפלוני לא מהני.[5] ולפ''ז לק''מ מה ההבדל בין המתחייב לקנין אתן, דגם המתחייב ליתן לא מהני כמו קנין אתן, ודין המתחייב היינו דוקא כשמודה או מייצר החוב מיד.

 רוב הפוסקים ס''ל דמהני התחייבות שאתן

אבל מסמ''ע שם (סימן ס' ס''ק י''ח) מוכח דחולק דהרי כתב להדיא דאם כתב הריני מחייב נפשי ליתן לך כך וכך דחייב. וכתב לחלק בין זה לקנין אתן שבזה שעבד את נפשו משא''כ בקנין אתן. והרי למהר''ש אין חילוק בין המתחייב ליתן לקנין אתן, ותרוייהו לא מהני. אע''כ דלסמ''ע מהני התחייבות ליתן.

ובאמת דעת מהר''ש הוא דעת יחיד ונדחית מהלכה. ואביא כמה ראשונים ואחרונים דמוכח מדבריהם דהתחייבות ליתן מהני.

עיין טור (חו''מ סימן קנ''ז אות כ') בשם הרמ''ה וז''ל ומיהו דוקא דקנו מיניה דמיחייב ליתן כך וכך דדרך הודאה הוא א''נ דרך שעבוד דשיעבד נפשיה להכי ולאו קנין דברים הוא. אבל אם קנו מידו לתת כך וכך או לבנות כיון שאין קנין נופל על החיוב ולא על גוף הממון אלא על הנתינה עצמה, והנתינה אין בה ממש אלא מעשה בעלמא, הוי קנין דברים ומצי הדר ביה וכו' עכ''ל.

בב''י (סימן ס' אות י''א) הביא שו''ת הרשב''א (ח''ג סימן ס''ה) דגם מוכח דס''ל דהמתחייב ליתן לחבירו פירות דקל שיהיו בעוד עשר שנים, חייב לקיים מה שהבטיח אע''פ שהפירות לא הגיעו לעולם עדיין. והטעם משום דאינו מקנה לו הפירות דנימא דאין אדם מקנה דבר שלב''ל אלא מתחייב לתת לו הפירות, וזה שפיר חל על גופו.[6]

האם התחייבות למכור הוי כהתחייבות ליתן

ולכאורה כמו דמהני התחייבות לתת נראה דה''ה דמהני התחייבות למכור, דמ''ש, מאחר דחל על גופו שעבוד כלפי חפץ מסוים מ''ש אם שעבודו הוא לתתו לו חנם או למכרו לו עבור כסף. כ''כ הריטב''א בב''ב (ס''ט.) וז''ל וכיון שהוא דבר המצוי למכור יכול להתחייב לו בזה כאילו נתחייב לו במנה או בעסק בעלמא עכ''ל. וכ''פ בשו''ת מבי''ט (ח''ב סכ''ו), בשו''ת פרח מטה אהרן (ח''א ס
ימן ט') ובשו''ת מהרי''ט צהלון (ח''א סימן קפ''ז) וז''ל מי שאמר לחבירו אני מחייב עצמי למכור לך קרקע זה או בית זה כשאמכרנו לאחר בכך וכך וקנו מידו חייב לקיים תנאו מדין המחייב א''ע כמו שביארנו אבל אם לא הזכיר לשון חיוב אלא קנו מידו שימכור בית זה לפלוני כשימכרנה לאחר הוי קנין דברים עכ''ל.[7]

האם המתחייב ליתן צריך לקבל אחריות

אמנם בספר קצוה''ח (סימן ר''ו סק''א) ס''ל דאע''פ דאפשר להתחייב לתת (ודלא כמהר''ש הנ''ל), מ''מ א''א להתחייב למכור. ויסוד דבריו בנויים עמש''כ בסימן ר''ג סק''ב דכדי שיהא ממש שעבוד על גוף האדם בעינן שהמתחייב קיבל ע''ע אחריות על החפץ שהתחייב לתת שאם יאבד או יאנס דיתן חפץ אחר או דמיו. אבל כל שאינו נותן אחריות אין כאן שעבוד הגוף וממילא אין כאן התחייבות ולא עדיף משאר קנין דברים.[8]

וממילא ס''ל לקצוה''ח בסימן ר''ו דלא שייך כלל להתחייב למכור דהרי לא שייך להתחייב אחריות על המכירה. ורק על נתינה שייך אחריות שאם לא יתן חפץ זה יתן אחר או דמיו. אבל אם הנדון הוא מכירה להעביר גוף החפץ ממנו לאחר אם יאבד החפץ א''א לו למכור לו החפץ שנאבד, וא''כ לא שייך ע''ז שעבוד הגוף והתחייבות למכור.

ובנתיבות (סימן ר''ג סק''ו) תמה על יסוד הקצות וס''ל דשפיר יכול אדם להתחייב ולשעבד גופו על חפץ מסויים אף אם אין לו אחריות, דגופו משועבד לנתינת החפץ כ''ז שלא נאנס או יאבד, וממילא קנה חבירו שעבוד זה ולא הוי קנין דברים. והראיה שהביא הקצות מהמהרי''ט ביאר הנתיבות דבריו בע''א באופן דליכא ראיה משם. ואף הקצות עצמו בסימן ר''ו (סק''א) הביא שהמשל''מ (פ''ח ממכירה ה''ז) ס''ל דמהני התחייבות למכור וכן הביא הקצוה''ח את שו''ת תורת אמת (ממהר''א ששון סימן קל''ג) דבלשון חיוב מהני לישנא דאמכרנו לך אלא דאין דבריהם נראין לו, אבל עכ''פ איכא חבל ראשונים ואחרונים ופוסקים מפורסמים דס''ל דמהני התחייבות למכור.

ולכאורה יש לקיים מש''כ הנתיבות (בסימן ר''ג סק''ו) דמעשים בכ''י דמחייבים המתחייב למכור.[9] והוא דבר שנוגע מאד לדינא דהרבה חוזים נכתבים בלשון התחייבות למכור והתחייבות לקנות. ונראה דלא שייך לטעון קים לי כמהר''ש דהתחייבות לתת לא מהני. אמנם יש להסתפק אם יכול לומר קים לי כקצוה''ח דלא מהני התחייבות למכור כנגד רוב הפוסקים.[10]

הרי דבררנו דהסכמת רוב הפוסקים דשייך התחייבות למכור.

[1] מלשון זה משמע דלשון חיוב מהני. עיין לקמן הערה 6.


ב' ביאורים בשיטות דס''ל דמהני קנין אתן


הן ידעתי שבנתיה''מ (סימן ר''ז סק''ב) כתב לבאר שיטה זו דמהני קנין אתן בדרך אחרת, דע''כ כיון שעשה קנין אין כוונתו שיקנה בעתיד אלא כל קנין כמעכשיו דמי וכוונתו להקנותו עכשיו. וכעי''ז כתב בעה''ש סימן רמ''ה ס''ב בביאור השיטה דמהני קנין אתן וז''ל וי''א דקנין סודר מהני בלשון אתן דקנין דברים אינו אלא כשקנה לילך או לחלוק וכיוצ''ב אבל קנין אתן קנינו הוא על שדה זו חפץ זה לקנותה עתה דאל''כ מה היה לו לקבל עתה בקנין וכו' מה ענין קנין על הבטחה בעלמא אלא ודאי כיון להקנותה עתה וכו' עכ''ל. אבל מלשון הרשב''א בתשובותיו שהבאתי למעלה נראה יותר כמש''כ דז''ל קנין מילתא אלימתא ומתקן הענין וכאילו מחייב עצמו באותו דבר שאמר ליתן ע''כ.

וראיתי בשו''ת הרשב''א ח''ב סימן ש''א שכתב בתוך דבריו וז''ל וכן בכ''מ הקנין מחזק ומתקן ומכניס בכלל המתנה או הסלוק מה שלא היה כן במשמעו לולי הקנין עכ''ל. ונראה דחיזוק הענין שנעשה ע''י הקנין אינו שקונה ממש כעת והוי כאילו אמר מעכשיו (דזה ודאי מהני כמש''כ במחבר רמ''ה ס''ד ובעה''ש שם ס''ב), דאי''ז משמעות דבריו שהרי אמר להדיא אמכור בעתיד, ולפעמים אף קובע זמן או תלייה בדבר העתיד להיות, אלא מתקנים דבריו בדבר המועיל שמחייב את נפשו בשעבוד הגוף שימכור, ואילו באמת חייב א''ע למכור הרי יש שעבוד שקנה חבירו כעת על ידי קנין זה, וכך נראה מתוך דקדוק דבר
י הרשב''א ומן הסברא. וע''ע יד רמה על ב''ב (פרק השותפין אות כ''ו).

ואף הנתיה''מ שהבאתי לעיל כתב דהוי כמקנה מעכשיו רק בדעת הרמב''ם דס''ל דקנין כמעכשיו ממש אבל בדעת הרשב''א פירש נתיה''מ בסימן ר''ו (סק''א) קנין אתן כמש''כ. דמיירי התם דמהני לשון חיוב כשמחייב א''ע לעשות דבר אע''פ דלא מהני הבטחה למכור, וכתב וז''ל ובהכי מיירי תשובת הרשב''א שהביא הב''י בס''ס קצ''ה דאפילו אם כתב בלשון אמכור אם כתב הקנין בשטר הוי לשון חיוב וכו' עכ''ל.

וכ''נ דעת הגר''א דבסימן ר''ג סק''ט כתב לבאר הרשב''א דהא דמהני קנין אתן וז''ל אתן לא הוי קנין דברים דהוי כקנו מידו שנתחייב מיד עכ''ל. ונלע''ד דר''ל דמתקנים לשונו שמחייב את נפשו למכור דזה מועיל.


אי יש לדמות קנין שאמכור לקנין אתן


אולם מאי דמשמע מדברי הנתיבות דלרשב''א כמו דמהני קנין כשאומר שיתן ה''ה דיועיל קנין בשטר שאמכור אף דהוא מילתא דמסתברא לפ''ר, מ''מ אין הדבר כ''כ פשוט.

לכאורה מסברא ראוי לומר דכמו דפליגי הראשונים בקנין אתן ה''ה דפליגי בקנין אמכור. כלומר אם עשה קנין ואמר שבעתיד ימכור, לדעת הגאונים הנזכר בנמק''י לא מהני ולדעת הרשב''א יועיל הקנין וחייב א''ע למכור כפי הענינים שאמר. וכ''כ בנתיה''מ סימן ר''ו סק''א בסופו דלרשב''א אם כתב אמכור בשטר וקנו מידו מהני, ואע''פ דהרשב''א כ''כ רק לענין מתנה ולא לגבי מכירה מ''מ ס''ל דמ''ש מתנה ממכירה.

אלא דלכאורה נסתר ד''ז מהב''י שם (סימן ר''ו מחודש ב') דז''ל כתב הרשב''א שאלת מי שקנו ממנו בעדים שימכור ביתו לחבירו וחבירו קנה לו בקנין ג''כ שיקננה וכו' תשובה לשון זה שאמרת איני מכירו ואינו ענין לקנינים אלו וקנין דברים בעלמא שהרי לא הקנה המוכר ביתו לחבירו אלא שקנה מידו שימכור, ובמה נתחייב למכור וכן הלוקח לא חייב עצמו בכלום וכו' עכ''ל.

וקשה לחלק בין מתנה למכירה דאי מהני קנין לתקן הלשון שמחייב א''ע לתת מ''ט לא יועיל הקנין לתקן הלשון שר''ל מחייב אני את עצמי למכור בעתיד. ולכן נראה דצ''ל כמש''כ בכנה''ג (סימן ר''ו הגהת ב''י אות י''א) דיש לדחות התשובה שהביא הב''י ע''ש הרשב''א דלא מהני קנין שאמכור מפני כל התשובות מהרשב''א דקנין אתן מהני. ודעת הרשב''א הוא דבין באתן ובין באמכור מהני קנין לחייב א''ע כמו שהעלה בנתיבות המשפט בסימן ר''ו (סק''א).


האם קנין אתן בשטר דומה לקנין אתן בסודר


אולם מאי דפשיטא ליה דמהני קנין אתן בשטר כמו בקנין סודר אינו כ''כ פשוט לאחרים. דהנה בקצוה''ח סימן רמ''ה (סק''א) הביא המ''מ (פ''ח מזכיה ומתנה ה''ו) דמחלק בין קנין סודר לקנין בשטר בקנין אתן. דהקשה איך ס''ל לרשב''א דמהני קנין אתן ובגמרא גיטין (מ:) ונפסק ברמב''ם (פ''ד מזכיה הי''א) דהכותב בשטר אתננו לא קנה. ותירץ וז''ל ואפשר לדעתם דטפי עדיף קנין משטר עכ''ל. והב''ח נקט שם (רמ''ה ס''א) בפשיטות לחלק בהכי. והקצות שם מדייק דהמ''מ לא כ''כ בוודאות אלא בדרך אפשר, ואין הדבר מוכרח.

הנתיבות לא נחית לכל זה וס''ל דלמ''ד דמהני אתן ה''ה דמהני בשטר. ויש להביא סמך לדבריו ממה דנקט המחבר בחו''מ סימן רמ''ה ס''א וס''ב ב' הדיעות אי מהני קנין אתן לחייב האדם לקיים הבטחתו (ע''ש בסמ''ע סק''ב) ובדיעה ראשונה דל''מ קנין אתן מיירי שכתב בשטר שיתן מתנה לפלוני ובס''ב דמביא שיטת הרשב''א דמהני קנין אתן מיירי בקנין סודר, משמע דס''ל דאין מקום לחלק ביניהם, דאל''כ י''ל דאותו מ''ד דס''ל דלא מהני בשטר מ''מ יודה כשעושה בקנין סודר, וזה דלא כמ''מ הנ''ל אלא כנתיבות. כלומר, הוספת הרמ''א על ס''א דאפילו קנו מידו הוי קנין דברים, הוא מוכרח מתוך דברי המחבר דאל''כ לא שייך להמשיך בשיטה החולקת די''א דמהני לשון אתן כשקנו מידו.

[3] אלא דסיום דברי הרמ''א שם (ר''ו ס''ד) מרפסן איגרא, דז''ל לא קנה דהוי קנין דברים כמו שנתבאר לעיל סימן ר&#39
;'ג וכו' עכ''ל. וקשה דבסימן ר''ג כתב שיטת הרשב''א דקנין דברים מהני ואי קנו ממנו להחזיר לחבירו כל זכויותיו שיש לו עליו לא הוי קנין דברים, ולכאורה היינו היפך מש''כ בסימן ר''ו. ואע''פ דלפנ''כ כתב שאם קנו ממנו שיעשה שטר מחילה הוי קנין דברים היינו משום דשאני שטר מחילה שהוא סילוק בעלמא ולא שייך להקנות לחבירו חיוב נפשו למחול כמו שאבאר לקמן (בהערה 19), וא''כ ה''ה דלא שייך לתקן לשונו ע''י הקנין שחייב א''ע למחול. ומלבד שהרמ''א בסימן ר''ו מראה מקום היפך מש''כ שם, גם צע''ג איך פסק שם כרשב''א דמהני קנין אתן וסותר מש''כ בסימן רמ''ה. והגר''א כבר עע''ז שם בסק''ט והקשה דהרמ''א סותר א''ע. ודברי הט''ז שם קשים, דהמעיין בשו''ת הרשב''א (ח''א אלף ל''ג) יראה דקנין להחזיר זכויות מהני רק למ''ד קנין אתן מהני, וצע''ג.

וראוי לציין שהב''ש בא''ה (סימן נ''א סק''י) העלה דהרמ''א ג''כ לא הכריע וכן הב''ח בחו''מ ריש סימן רמ''ה העלה דהוי ספיקא דדינא, מ''מ נראה דיש לנקוט דדעת הרמ''א דאתן הוי קנין דברים, וכ''נ שהבין הסמ''ע בדעת הרמ''א (עיין סמ''ע סימן י''ב סק''כ).

[4] עתוד''ה קנין דברים (בב''ב ג.) דהקשה מ''ט המתנה ש''ח להיות שואל ומוקי לה בקנו מידו אי''ז קנין דברים כיון שמשעבד עצמו שאם יאנס ישלם. ועתוד''ה אע''פ (כתובות נד:) מה שמשעבד גופו להתחייב לדבר זה לא הוי קנין דברים וברא''ש שם בכתובות (פ''ה ס''א) ביאר דע''י הקנין יש לקונה שעבוד ממון אצל חבירו. בכל אלו המקומות ביארו הראשונים האי חילוק, דהיכא דהעביר שעבוד לחבירו חל ההתחייבות משא''כ כשיש קנין על דבר שא''א להעביר לשני דאינו אלא דברים, לא מהני, וכמש''כ הנמק''י בריש ב''ב בסוגיא דחלוקת החצר וז''ל אבל הכא שקיבל בקנין לחלוק, על איזה דבר חל הקנין הא אין בחלוקה ממש עכ''ל. וע''ע ביד רמ''ה ב''ב (פרק א' אות כ''ו).

[5] ועיין נו''ב (מהדו''ק חו''מ סימן כ''ו בד''ה מה שכתבת להוכיח) שהביא דברי מהר''ש וכתב דלמהר''ש מהני כשמתחייב לפלוני ורק המתחייב ליתן לא מהני. אבל חתן הנו''ב השיב בסימן הבא (סימן כ''ז ד''ה ומ''ש עוד) דכפי המשמעות מכנה''ג דעת המהר''ש דגם המתחייב לפלוני לא מהני ורק הודאה מהני.

[6] וז''ל שאלת מי שחייב עצמו ליתן לחברו כל מה שירויח מכאן ועד שלשים יום, ושעבד לו בקנין גמור כל נכסיו שקנה ושיקנה מקרקעי ואגבן מטלטלי, מי אמרינן דלא אמר כלום לפי שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם או נאמר החיוב שאני.

תשובה: דבר ברור הוא זה דחייב דלא אמרו בדבר שלא בא לעולם אלא במקנה הדבר שלא בא לעולם כגון פירות דקל, אבל במחייב עצמו ליתן מה שיוציא הדקל לאחר עשר שנים דבריו קיימין שזה אינו מקנה הפירות אלא מחייב עצמו ליתן וכו' עכ''ל.

ובאמת מכל דברי הרשב''א שהזכרנו לעיל דס''ל דמהני קנין אתן מוכח דהכי ס''ל דהרי ביאר הרשב''א טעם הדבר דמתקנין לשונו כאילו אמר להדיא דמתחייב עצמו ליתן. (עיין שו''ת הרשב''א ח''א סימן אלף קמ''ב וח''ב סימן ש''א, עיין לעיל הערה 1).

[7] וכן מבואר מתוך דברי הנתיבות בכמה דוכתי (סימן ס' סק''י, סימן ר''ח סק''ג וסק''ד), וכן מבואר משו''ת מהרי''ט (חו''מ סימן ס''ט) ושו''ת מהרשד''ם (חו''מ סימן כ''ח).

[8] וז''ל חיוב לא מהני אלא היכא דהחיוב חייל על גופו והוא חייב באחריותו, דהיינו היכא שמחייב בפירות אם אין לו פירות מחוייב ליתן דמיהן כיון דחייב את עצמו אבל היכא דמחייב עצמו ליתן לחבירו חפץ פלוני ואינו מקבל עליו חיוב אחריותו אי''ז נקרא חיוב הגוף ולא הוי חיוב כלל וכו' וכן מבואר מתשובת מהרי''ט חלק חו''מ סימן פ''א [ד''ה והא]) עכ''ל.

[9] וכשהיה התחייבות למכור יש כח ביד ב''ד לכוף המתחייב למכור לחבירו אותו חפץ שדברו עליו, ולא רק שנשתעבד למכור דבר שהוא באותו ער
ך ושוויות של החפץ. אלא דחל השעבוד על גופו כלפי אותו חפץ ממש. וראיה לכך יש מדברי הנתיבות (סימן ל''ט ס''ק י''ז) וז''ל הנה מבואר בכמה מקומות שיש הפרש בין קנין לחיוב, דבקנין נקנה לו גוף החפץ ויכול לקדש בו אשה ולקנות בו עבדים וקרקעות אבל כשמחייב עצמו ליתן לחבירו חפץ פלוני אין לו קנין בגוף החפץ רק שהחיוב חל אגברא ויכולין הב''ד לכפותו ולהגבות אותו החפץ שנתחייב לו ולהקנותו במשיכה, דאף הגביית ב''ד צריך לעשות קנין משיכה בדבר שמשיכה קונה, ואפילו תפס החפץ שנתחייב לו הלה וקידש בו אשה קודם גביית ב''ד, אינה מקודשת ואם המחוייב קידש אשה בחפץ שנתחייב בו, מקודשת, וכן אם מכרו מכור, דשלו הוא, רק שהב''ד כופין אותו לשלם דמי שיווי החפץ שנתחייב כיון שקלקל החיוב עכ''ל.

[10] מתוך דברי הש''ך סימן ס' ס''ק כ''ה מבואר דס''ל כנתיבות ודלא כקצוה''ח דכשדן על התחייבות כתב וז''ל כגון שכתב בית זה או סך זה שאירש מאבא אני מחייב עצמי ליתנו לו וכו' עכ''ל ופסק שם דנתחייב לו אלא כיון שהיה דבר שלא בא לעולם בשעת כתיבה אין קול יוצא לאותה כתיבה ואינו גובה אלא מבני חורין עכת''ד. אולם נראה דלקצוה''ח הוי התחייבות על דבר מסויים ולא מהני כיון דליכא ע''ז אחריות מאחר דהוי חפץ ידוע.

וע''ע באמרי בינה (חו''מ דיני הלואה סימן נ''א) שהאריך לדחות דברי הקצות ופסק כנתיבות. וכ''כ בשו''ת אמרי יושר ח''ב סימן נ''ה. ובאבני נזר (חו''מ סימן ל') דן במחלוקת הקצות והנתיבות והביא ראיה מהרמב''ם (פי''ד ממעשה הקרבנות הי''ב) כנגד המהרי''ט והקצות וכן הוכיח משו''ת הרשב''א (ח''ג סימן ס''ה), והקצות בנה דבריו על המהרי''ט ואין למהרי''ט ראיה לדבריו ואין נראה שהטור מסכים לזה (כמו שכתב בקצוה''ח בדעת הטור), ע''כ פסק שאין מורין בזה אע''פ שהאשה שם מוחזקת. אמנם ראוי לציין שפעם שאלתי את מו''ר הגרז''נ גולדברג שליט''א אם יכול המוחזק לומר קים לי כקצוה''ח בהתחייבות ליתן חפץ ידוע והשיב דיתכן.


סיכום של השיטות העיקריות בסוגית אסמכתא:


כל דאי הוה אסמכתא ולא קנה שאין גמירות דעת סומכת שיהיה או לא יהיה, ואפילו אמר בפני עדים ובשטר לא מהני (רמב''ם פי''א ממכירה ה''ו), וכ''ש בקנסות שקונס את עצמו.

הרמב''ם כתב דכשהקנין נגמר ומחזיק בחפץ ומתנה תנאי שאם לא יתקיים יתבטל העסק, אי''ז אסמכתא אלא תנאי, ואסמכתא היינו שהדבר יתקיים ויחול בעתיד. הסמ''ע פירש כוונת הרמב''ם בע''א, והיינו שאם כוונתו שהקנין עיקר הוי תנאי ואם כוונתו שהתנאי עיקר הוי אסמכתא.

בגמרא ב''מ )עד.( מבואר חילוק בדין אסמכתא אי הוי בידו או אינו בידו. ובגמרא ב''מ )קד.( מבואר חילוק בין גזים ללא גזים, ואבאר השיטות בזה בקיצור.

  1. נראה לדעת הרמב''ם ענין בידו ולאו בידו היינו אם נגמר העסק והחפץ תחת ידו הוי בידו ואי''ז אסמכתא אא''כ גזים כגון אם אמר אי אוביר ולא אעבוד אי אמר אשלם במיטבא דלא גזים לא הוי אסמכתא, ואי אמר אשלם אלף זוז הוי אסמכתא. משחק בקוביא לרמב''ם אינו אסמכתא דמיירי כשאמר מעכשיו.
  2. הרשב''א והרא''ה הובאו בב''י ס''ל דאסמכתא דוקא כשאמרו דרך קנס כגון אשלם אלפא זוזי. אבל שאר תנאים כגון אם תלך למקום פלוני, אם תעשה בשבילי דבר פלוני לא הוי אסמכתא.
  3. דעת בעלי התוספות, וכן הכריע הרמ''א דג' חילוקים יש באסמכתא.
    1. עיין תוס' ב''מ )עג.( דדבר שתלוי ביד אחרים כמכירת יין בזול שפוט דא''א לידע אם יסכימו למכור הוי אסמכתא כיון שאין הדבר תלוי בו וממילא לא גמר ומקנה בלב שלם. ורק אם ודאי ימכור, כגון שמוכר לכולם, הוי כבידו ואי''ז אסמכתא. כמו אם אוביר ולא אעבוד דתלוי בו בלבד אי''ז אסמכתא. ודוקא בדלא גזים
    2. אבל בגזים, כגון אשלם אלף זוז הוי אסמכתא אף שהוא בידו, דניכר שאומר כן כיון שבטוח בלבו שיוכל לקיים ולא גמר ומקנה.
    3. ודבר שאינו בידו כלל, ולא ביד אחרים, כגון משחק בקוביא שאינו יודע אם ינצח או ינוצח ואפ''ה התנה, גמר ומקני. וה''ה אף בגזים אמרינן דמקנה בלב שלם ולא הוי אסמכתא.

ובמרדכי פרק זה בורר (תרצ''א) מבואר כמה פרטים בדין משחק בקוביא דבעינן שישחקו במעות מזומנים דאז שייך שיקנו בקנין זמ''ז אבל אם משחקים באמנה אין מוציאים ממנו מה שהפסיד כיון שלא נעשה קנין על המעות. ואפילו היה משכון לא מהני דמנה אין כאן משכון אין כאן. אלא בעינן מעות מוכנים על הדף דאז הם כשותפים וכשהתערבו מעותיהם הוי קנין כמבואר בסימן קע''ו. וי''א דבעינן שיהא הדף קנוי לשניהם וזוכין בקנין חצר. ואם שוחקין באמנה ועשו קנין ג''כ מהני.

ובתוספות סנהדרין כה: כתב ר''ת דמשחק בקוביא לא הוי אסמכתא כיון דשניהם מתנים זה כנגד זה וכ''א יכול להפסיד ולהרויח, אגב דבעי למקני גמר ומקני, וזה מועיל אף בדבר שאין בידם לגמרי. הרמ''א בשו''ע הביאו והוסיף דאף בזה יש חולקים, ונראה דכוונתו למרדכי פרק זה בורר (תרצ''א) וריב''ש רפ''ז. וע''ש בסמ''ע (סימן ר''ז ס''ק ל''ה) דכיון דיש חולקים על ר''ת בזה, הוצרך הרמ''א להזכיר שיטת תוס' לבטל אסמכתא כל היכא דאינו בידם לגמרי. ולכן נד''ד אינו אסמכתא דשייך בו דבריו של ר''ת דזה מתנה כנגד זה וגם אינו בידם כלל דס''ל לרמ''א דכל שהיה קנין המועיל אין בו פסול של אסמכתא.

  1. שיטת הרמב''ן ונמק''י פ''ג דסנהדרין ורשב''ם ב''ב קס''ח דכל התולה בדעת עצמו הוי אסמכתא. והא דאם אוביר ולא אעבוד אשלם במיטבא חייב היינו תקנת חז''ל כיון שהפסידו אבל באמת כל התולה בדעת עצמו לא גמר בלבו להתחייב שחושב שודאי יקיים, אבל התולה בדעת אחרים לא הוי אסמכתא כמו בתנאי בני גד ובני ראובן.

נמצא בדוגמא של הלוהו על שדהו מאה זהובים ואמר לו המלוה שאם לא יפרע עד ג' שנים תהיה השדה ששוה יותר ממאה למלוה, הוי אסמכתא כ''א לפי טעמו.

  1. לדעת הרמב''ם כיון דלא נגמר המקח על השדה עכשיו.
  2. לדעת הרשב''א הרי קנס א''ע.
  3. לתוס' והרמ''א הוי בידו וגזים.
  4. לרמב''ן הלוה מוכרח לקבל התנאים של המלוה, ואנוס הוא ולא גמר להקנות.

Educate Your Child Your Way

Most parents realize that educating their children is not as simple as finding out where the neighborhood kids go to school, packing lunches, arranging for transportation and meeting the teacher twice a year. Nevertheless, there is a tendency to leave education to the "experts," i.e., the school. Often parents act as if they carry little responsibility for child-rearing and the school is meant to provide a formal and moral education for their child.

It is hard to say how this started, but many schools foster this perception and treat parents as if they were incapable of transmitting authentic Torah values to their children. A lot of energy is expended on making sure that the parents do not get in the way of their children's Torah education. For some families this approach may be a lifesaver. Parents who feel inadequate in training children toward the lofty goal of becoming a wholesome individual capable of making the proper, free-willed choice to do the right thing can hand their child over to the educational institution, pray and follow instructions. If parents recognize that they cannot give their children the spiritual strength to rise above the threats to human character from both extremes of fate-joy as well as suffering-they can give the local school the chance to impart yiras shomayim and the skills for disciplined living (i.e., the strength to exercise control over natural inclinations). If their child succeeds, they can be proud of their offspring. If not, they can blame the system.

For other families, the opportunity to imbue a youngster with love of life and learning, with Torah values and ethics, is what makes parenting so rewarding. What may not be plain is that raising, training and educating the children whom Hashem granted a family is not just a privilege; it is a duty. Hopefully, most parents in our Torah community cherish their obligation to guide their children in being (or becoming) the best servants of Hashem (ovdei Hashem) they can be.

Technically, the Torah placed the full responsibility for Jewish education squarely on the parents. The true role of a school is limited to that which the parents delegate to it. However, since the objective of Jewish education (i.e., the successful transmission of values and practices to the next generation) is vital to the survival of the Jewish nation, when the system became inefficient, allowances were made and the formation of schools became a necessary aberration in order to ensure the future of Judaism.[1]

Education as we know it encompasses two elements. The first is a formal program of instruction in which a professional teacher imparts information and intellectual stimulation. This usually follows a fixed curriculum. The second, more important component is informal training in Jewish values and ethics, which requires role models and practical examples. Moral training is only minimally effective when done by sermonizing and the frontal, classroom-style of instruction.[2] It is most effective when modeled by personal example or when one "learns by doing"which is the halachic definition of the term chinuch. So when it comes to moral training, it is the parents who are the prime teachers, whether they like it or not. By divine design, children naturally look up to their parents for this kind of guidance. This puts parents in the best position to inculcate morality in their children. Hence, parents should consciously commit themselves to doing a good job.

The healthiest approach is for parents to assume full control for both elements of their child's education and view the school as an agent to convey specific aspects of the curriculum. The parents might want their child to learn Chumash, math, reading and Mishna, but they may not have the time, patience, or knowledge to do a good job, so they ask the school for help. If the parents want some other course that the school does not offer, they will have to pursue it on their own.

Although a school may say it will take care of both types of educational needs of your child, in reality this is not possible. Schools tend to offer formal, not moral education. Unless children's behavior at school has a direct bearing on their studies, their ethical and moral training there will be negligible. No school can afford to devote much attention to remedying students' moral weaknesses. Such an emphasis would be at the expense of meeting the educational requirements of other students. Teachers usually see their students in terms of their scholastic achievements. Even if they do get to know their students' character, they may have no idea how they behave towards their parents or in other more relaxed settings.[3]

It is critical, therefore, for parents to assume the full burden of responsibility for training their children in ethics and morality. For religious Jews, success and happiness in life are dependent on whether we use our knowledge and skills for moral purposes. If our children are endowed with the highest level of knowledge and skills and can solve practical problems but are not adequately prepared to make the right moral choices, what have we given them? If they are going to be swayed by personal inclination and outside influences, even the best schooling, despite good intentions, is practically meaningless. A school can facilitate instilling ethics and moral development by offering workshops for the parents and introducing programs in which the children do activities-both in and out of school-that elicit derech eretz. But ultimately the job must be done with love, complete knowledge of the individual and repetitive exercises. This demands that parents spend a significant period of time with their children on a regular basis.[4]

In any case, the school should employ teachers who are fully conscious of the ethical ideal and who reinforce the moral training that students receive at home. The behavior of all mechanchim must reflect yiras shomayim; reinforce proper appreciation of authority and demonstrate fine character. This serves to maintain proper moral training, but it cannot be counted on to produce this crucial aspect of education.[5]

The children would benefit most if both parents and schools adopted this separation of roles. In this ideal model, the school would recognize its own limitations and far more would be achieved within the narrower scope of textual and formal education. The staff would not feel compelled to emphasize nuances of hashkofoh in the classroom that are debated among committed Jews, since that would be recognized as the parents' domain.[6] With the reduction of conflicting messages, families would gain greater ability to influence their children. Nor would the school attempt to educate the parents to be in line with the school's philosophy or circumscribe their behavior. The fresh perspective would enable the school to be open to parental requests for more personalized curricula; students could take private lessons in areas of greater priority to their parents.[7] There could be greater tolerance for different approaches to avodas Hashem. The school could encompass a broader cross-section of committed Jews, and the students and the Jewish people would gain. With more resources freed up, the school could accomplish more of its academic objectives. As long as the parents and administration share fundamental values i
n Judaism and the children are not exposed to influences that will negatively affect their capacity to absorb and process the formal education, there should not be conflict.[8]

Unfortunately, in most schools none of this is happening. Perhaps the schools sense that parents are not interested in playing a prime role in their children's moral development, so by default they assume this job. This makes the weight of responsibility tremendous. The school administration now feels that Jewish survival, and nothing less, is on its shoulders. As long as parents were molding their children, individually perfecting them as true ovdei Hashem, the rebbi's job was manageable. The instructor was only responsible for the classroom studies; strength of character and moral fortitude came from the family. Now the school must devise a way to ensure the continuity of the heart and soul of the Jewish people. Instead of developing a strategy for building up each individual, they have found a way to preserve the masses, to transfer the bulk of what we have today to the next generation. The new scheme seeks to protect the purity of the community and buffer Jewish children from negative influences. Consequently, the students' individuality is lost and uniformity becomes an educational goal; many defensive walls are erected. This system has numerous negative by-products.

It is possible to right things and reintroduce family involvement in moral education. Schools can be relegated to their proper place and viewed as the parents' agent. Even if this cannot be fully done, any attempt in this direction will surely have at least some positive effects on the children's character. A secondary benefit may be that the schools will drop their goal as the preservers of Judaism along with some of the defenses that take the form of rules and regulations that frustrate parents. The change in atmosphere would reduce distortions of Judaism that many children have absorbed. Children would come to appreciate Yiddishkeit as a dynamic and meaningful way of life. But before any of the benefits that will result from a change in the schools' attitude can take place, the parents must win the confidence of the school administrators and convince them that they are taking their job as parent-educators seriously. This last provision may make such dreams unrealistic. Yet a change in the attitudes of parents, even if the school will not see things their way, can significantly help their children.

As parents you must identify your priorities in educating your children and seriously consider whether you are meeting your goals. If not, ask yourself what you can do about it. Chances are the educational institution your child attends cannot offer a comprehensive formal, ethical and moral education. In the final analysis, parents are responsible and will be held accountable for their children's education-or lack thereof.

[1] בבבא בתרא כא. אמר רב יהודה אמר רב, זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה לומד תורה ,מאי דרוש ולמדתם אׁתם (חסר ויו) ולמדתם אַתֶּם, התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים, מאי דרוש, כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים. ועדיין מי שיש לו אב היה מעלו ומלמדו מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד, התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך ומכניסין אותו כבן ט''ז כבן י''ז ומי שהיה רבו כועס עליו מבעט בו ויצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותם כבן שש כבן שבע עכ''ל הגמרא. הרי שדרשו מקרא שהאב צריך לְלַמֵד, ואח''כ דרשו שֶיְלַמְדו אותם מלמדים אחרים בירושלים, ואיך יש ב' דרשות סותרות זו את זו. וכשראו שגם העלאה לירושלים איננה יעילה תקנו תקנה אחרת, ואיך העלימו עין מהדרשות הקודמות. ומדוע שינו וחזרו ושינו.

ונראה דודאי לכתחילה ראוי שאב שהוא ת''ח יְלַמֵד את בנו תורה, שהרי מכיר כשרונות בנו ואופיו ואיזה ענין מסוגל לתפוס וכדומה, ויש ע''ז דרשה דהכי עדיף ולמדתם אַתֶּם, אבל כשנתרבו עמי הארץ ושאר מניעות שאין האב מסוגל ביותר לתפקיד זה העדיפו התכלית (הקנאת ידיעת התורה לילדי ישראל) על פני הדרך להגיע אל התכלית. כלומר לא הקפידו שהאב ילמד את בנו אם כתוצאה מכך הבנים לא ילמדו כהוגן, אלא חפשו פתרונות שונות עד שהתלמידים היו לומדים כראוי. ומ''מ משנה ראשונה לא זזה ממקומה, ובודאי ת''ת הוי מצות הבן המוטלת על האב כמבואר בסוף פ''ק דקידושין (כט.), אלא דחז''ל הבינו שאף שהתורה חייבה את האב לְלַמֵד את בנו תורה, מ''מ עיקר הקפדת התורה היא שהבן יֵדַע כה''ת, וכשהיהדות עומד כתיקונו גם ראוי שהאב עצמו הוא יְלַמֵד את בנו, אבל כשאין הדברים כתיקונם אין להקפיד שרק האב יְלַמֵד את בנו אלא ראוי לתקן על צד היותר טוב באופן שהבנים ילמדו תורה ויר''ש. וע''כ מתחילה תקנו שילמדו בירושלים שיתרשמו מהקדושה ויקבלו השפעה מהכהנים העוסקים בעבודה (עיין תוד''ה כי בב''ב כא.), וגם זה לא הצליח, וחפשו תקנה אחרת המתאים לבני נוער, וגם זה לא הצליח, עד תקנת יהושע בן גמלא. הרי דבענין חינוך לעולם משנין ומתקנין עד שיושג התכלית, וזה הטעם שיש בתי ספר בכל מקום, וכן נפסק בשו''ע יו''ד סימן רמ''ה ס''ז, ומ''מ לא זזה עיקר חובה על האב ממקומה ללמד את בנו תורה כמפורש בשו''ע שם בסעיף א'. ואם אינו יכול ללמד את בנו תורה בעצמו חייב להשכיר מלמד לבנו כמבואר שם בסעיף ד'. וכעי''ז כתב בספר אמת ליעקב פרשת משפטים (כד:י''ח), אלא דכתב דהטעם לכל השינויים הוא שגדול התלמוד שמביא לידי מעשה, וגם ביאר בזה השינויים לדורות בתכנית הלימודים ע''ש.

[2]  Sometimes, however, recounting the stories of our heroes can make an impression. Some teachers will teach Chumash and Navi with this in mind; by bringing the moral dilemmas to life they try to influence the students to hone their decision-making skills and behavior.

[3] Furthermore, many teachers use the competitive spirit to motivate their students. This too
l, although effective in the classroom setting, can be detrimental to the moral development of those same students who benefit from it in their formal learning. An atmosphere in which students pursue praise and recognition is helpful to a degree, but this can easily degenerate into conceit, selfish ambition and malicious glee at another's embarrassment.

[4] Ritualizing family dinner time can go a long way in developing family cohesiveness. Sometimes a father may have to weigh his need for an evening learning program against helping the kids wind down before bedtime by reading them a story, helping with homework or engaging in some other activity. Learning Torah is extremely important-but so is keeping the father-son relationship alive and strong. The Ramban (Vo'eschanan 4:9) explains that our Jewish religion persists because of children's trust in their parents. Moshe was a great prophet and had performed extraordinary miracles, but another miracle-worker could theoretically match these feats and derail the religion. The trust children have that their parents wouldn't feed them false information is one of the most important guarantees of the preservation of Judaism. Children will trust that the version of history that they heard from their parents is accurate. It follows that a breakdown in the transmission of Judaism from one generation to the next can have its roots in a lack of confidence or communication between father and son. In our society we have seen too many people stray from their family traditions; sometimes it can be attributed to this failing. In order for children to have trust in their parents, there must be a relationship, and that relationship must be healthy and strong. Learning with a chavrusa in the beis hamidrosh won't do it; having dinner with the kids or putting them to sleep at night might. It is worth making an effort to try to make time for both.

In some high schools students return home very late or may even stay a week or more in a dormitory. In these circumstances, the children will shift their search for moral guidance from their parents to some other influential instructor. These adolescents will really be receiving all of their education from the staff. That is why it is essential when parents are seeking such a high school to make it a priority that the staff be warm, caring and family-like. Adolescence is still an age at which youngsters need family love and connection. If there must be a substitute, get the best substitute possible and find people whose character you admire.

There is a great advantage to studying Torah in a yeshiva away from home (Chasam Sofer, Choshen Mishpat, responsum 9). This can be done after high-school age.

[5] Communication and cooperation between the teacher and parents are powerful tools for both and should be fully exploited.

[6] An elementary school can unabashedly espouse a specific narrow hashkofoh, and be run on that basis; but without making it a central part of the curriculum. When points of friction arise between the school's philosophy and that of the parents in regard to specific activities, the clarity gained by the separation of roles can make tolerance easier. A simple formula of "when in school, do as the school does and when at home do as your parents do" is straightforward enough for parents, school administrators and children to accept and implement easily.

This is only true of elementary school. At the high-school level, the students' minds are open to evaluating and embracing shades of Torah life and specific subtleties of hashkofoh. It is impossible to continue espousing a general hashkofoh in the classroom, since at that level of intellectual maturity, such a presentation would itself be a hashkofic statement. Nuances in hashkofoh during those formative years can be quite influential. Parents should ascertain the hashkofos of the various high schools and use that information when deciding on the best match for their child.

[7] Presently, some schools restrict extra-curricular activities that are not within the hashkofic parameters of the school even if they do not affect the students' capability to excel in his school work.

One benefit of the approach I am describing would be unique to the cheder system. Chadorim might allow parents greater flexibility in choosing continuing education instead of feeling entitled to dictate post-primary education options. Imagine a cheder that could provide the necessary infrastructure for parents to make such determinative decisions. For example, chadorim could offer a curriculum that would let parents choose between a yeshiva ketanoh and a high school. Parents should do their best to determine if their son can excel in limudei kodesh; if so, in Eretz Yisroel they should encourage him to pursue a yeshiva education. Sometimes, however, preparing a young man to earn an honest livelihood may be just the right step in his specific avodas Hashem. By adolescence, strengths and weaknesses can be accurately detected and you can tailor an appropriate path for your child.

[8] When differences of opinion arise as to what constitutes a negative influence on the formal education, the school administration should be allowed to make the decision. If there is a lack of confidence as to whether the administration is using inappropriate considerations, the parents will have to find the right forum in which to raise those concerns. Regularly watching television, for example, can be extremely distracting for a student in school. The story and visual stimulus of a favorite show are usually much more interesting than the most riveting Mishna. If the rebbi maintains that your child is preoccupied with a television show and is consequently not absorbing or processing the classroom material, the parents should be accommodating. If the school administration makes a rule whose apparent goal is to align the family with a specific social group (e.g., a restriction on the parents' style of dress beyond the requirements of halocho), the parents should have a way to lodge their objection and be reasonably confident that it will be evaluated fairly. This may seem unrealistic to some, but the paragon school should at least be described so that it can be an aspiration.

Disengagement Statement

Human leaders are vulnerable to making mistakes or being swayed in their decision-making by motivations that are not necessarily in the best interests of the people they are meant to serve. This can lead to major historical changes, and those harmed may feel frustrated, anxious and even depressed as a result of the injustice. Any reasonable effort that can mitigate or prevent an imminent wrong should be made. But sometimes even that fails.

Judaism says that Hashem’s design is behind historical events, particularly those happening in Eretz Yisroel and directly affecting Jews. No matter how convincing someone’s explanation of the causes of a specific development may be, it is incomplete at best. Hashem’s design still remains, and it explains not only the causes leading up to the event but also Hashem’s purpose leading from the event. Hashem has a master plan and specific goals that must be reached, and He is capable of weaving His agenda into world history in such a way that His plan is not apparent to historians. Insofar as one has internalized this belief, one will benefit from a great side effect. Knowing that historical events are not just a product of the past but preparation for the future is comforting, especially because—unlike human leaders—He never errs, He always does that which is ultimately in the people’s best interests and He never fails in His mission. Every tragic historical event that is a black cloud for the people living through it has a silver lining.

Take, for example, the rise of Christianity. This terrible tragedy led to the spilling of Jewish blood, humiliation of Jews, and the dispersal of the Jewish people and brought many people to worship a god other than Hashem. The Rambam, however, searched for the silver lining in this calamity. He wrote that Hashem’s goal was to prepare the world for the arrival of Moshiach. People around the globe now speak of the Messiah, of the Bible and its commandments. They may reject many mitzvos and have a distorted perception of the Torah and Moshiach, but that will be easily rectifiable when the true Moshiach arrives.[1]

In this vein, I urge others to explore Hashem’s goal in the disengagement. I believe this exercise can lead to greater bitachon and may reduce frustration, anxiety and even depression. Regardless of your conclusion, trying to see things from Hashem’s perspective can ease your pain and reduce your feelings of anger and defeat.

Merely by way of example, I shall share my speculation as to some possible benefits of the disengagement plan. The entire process may serve to increase the yiras shomayim of many Jews who are already committed to mitzvoh observance. Losing a portion of our beloved land drives home the point that we are still vulnerable. Our hold on Eretz Yisroel is tenuous and uncertain. As we say in the Shema, only by a complete commitment to the Torah can we earn Eretz Yisroel. Until the arrival of Moshiach, our hold on the land is not secure and should not be taken for granted.

Furthermore, we have experienced betrayal by our own family, by people we considered our brothers. Integration between secular society and Torah-committed society surely has many positive aspects, but there are significant negative ramifications as well. When the societies interact, each side is influenced by the other. Fundamental differences in values can be blurred when committed Jews identify too closely with non-believing Jews. By bringing some differences between the two groups into sharp focus, the disengagement process may induce Torah-committed society to acknowledge those differences and attempt to preserve them. Until the pain of betrayal passes, Torah-committed society will likely retreat and be more circumspect about involvement with non-believers. All this may stanch the negative influence of secular society and stimulate Torah-committed society to become even stronger in its devotion to Hashem. Then we can resume the interaction, but carefully so as to achieve the best results.

These suggestions are my personal opinion. They are speculative in nature and are mentioned merely as examples of how one might begin exploring the master plan. My goal in writing this essay will be accomplished if readers consider, challenge and even reject my thesis, as long as they also try to come up with an alternative thesis. When one contemplates a hypothesis, it is not necessary to search for a benefit that makes the suffering worthwhile. Our sense of justice will in all probability see the overall loss as greater than the gain. Nevertheless, knowing that there is some spiritual gain can be comforting.

If there is any reasonable possibility of thwarting the disengagement, it should be considered. But if there isn’t, let us try to accept these yisurim without indignation and search for the good that is destined to come from the disengagement process.

[1] עיין פי''א ממלכים ה''ד בהוצאת פרנקל שהכניסו מה שצנזרו הדפוסים הקודמים.

בענין סעודת פורים כשחל בעש"ק

קיום סעודת פורים דוקא ביום.[1] אם אכל סעודת פורים בין בליל פורים בין במוצאי פורים לא יצא ידי חובתו.[2] וכתב הרמ''א ונוהגים לעשות סעודת פורים לאחר מנחה ורוב הסעודה צריכה להיות ביום ולא כמו שנוהגין להתחיל סמוך לערב ועיקר הסעודה היא ליל ט''ו עכ''ד.[3] ונראה דמי שהתחיל סעודתו סמוך לשקיעה ממש (ועושה כמו שמזהיר הרמ''א שלא לעשות), ולא אכל כזית פת לפני השקיעה, לא יאמר על הניסים בברכת המזון.[4]

בד''א כשחל פורים בכל יום מימי השבוע מלבד יום ששי. כשחל פורים בערב שבת ישנה ג' מנהגים איך להתנהג.

א.      מנהג הרמ''א – לכתחילה לפני חצות

פסק הרמ''א בתרצ''ה ס''ב שכשחל פורים ביום ששי יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת ובמ''ב שם סק''י ביאר דהיינו קודם חצות היום לכתחילה.[5]

ב.       מנהג המהרי''ל – לכתחילה לפני שעה עשירית

והמ''ב מראה מקום להגהות יד אפרים על השו''ע בשם המהרי''ל. ובשו''ת מהרי''ל (סימן נ''ו) פסק דשרי להתחיל לכתחילה סעודת פורים ביום ו' לפני רבע אחרון של היום.[6]

ואע''פ שבסימן רמ''ט ס''ב פסק המחבר שאסור לקבוע בע''ש סעודה ומשתה שאינו רגיל בימי החול מפני כבוד השבת שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול, וכל היום בכלל האיסור, מ''מ יש להתיר סעודת פורים ע''פ מה שהוסיף שם הרמ''א דסעודה שזמנה ע''ש כגון ברית מילה או פדה''ב מותר. ובמ''ב ס''ק י''ג ביאר דכל שהוא סעודת מצוה שזמנה דוקא אז, אין לדחותה מפני סעודת שבת.[7] וממילא ה''ה לענין סעודת פורים וכ''כ במ''ב שם. נמצא דמדינא שרי לקיים הסעודת פורים כל היום ולכתחילה אין להתחילו אחר חצות ועכ''פ לא ברבע אחרון של היום.[8]

מנחה קודם הסעודה

ואם צריך להתחיל סעודתו אחר חצות צריך להתפלל מנחה קודם.[9] וכ''ש אם רוצה להתחיל סעודת פורים סמוך למנחה קטנה (שהוא ברבע אחרון של היום) חייב להתפלל מנחה קודם.[10] ואם מְמַנֶה שומר שאינו מהמסובים שיזכירנו להתפלל בזמן, יכול להתחיל סעודתו בין סמוך למנחה גדולה בין סמוך למנחה קטנה.[11]

ג.       מנהג המאירי – פורס מפה ומקדש

והנה ראיתי במאירי (כתובות סוף ז:) מנהג אחר. וז''ל אנו ואבותינו נוהגים בפורים שחל להיות ערב שבת שמתחילין בסעודה מבעוד יום עד שיקדש היום ופורסין מפה ומקדשין וגומרין את הסעודה ומזכירין בה של פורים עכ''ל.

ונראה דבעל נפש יזהר מלנהוג כן כיון דמכניס א''ע לכמה ספקות בהלכה כדאבאר לקמן, אמנם יתכן שבלי משים לב יכנס האדם למצב זה שסעודת פורים נכנס לתוך השבת, או יתכן דיצטרך אדם לנהוג כן אף במכוון מחמת נסיבות נחוצות, ע''כ אסכם איך צריך לנהוג כשפורס מפה ומקדש.

בסימן רע''א מבואר דאחר שאדם קיבל שבת ע''ע או שהגיע זמן קידוש מאליו, אסור להתחיל ולאכול עד שיקדש. ובעה''ש כתב בסי''ג וז''ל ולא לבד שאסור להתחיל לאכול ולשתות בהגיע זמן קידוש דזה גם בהבדלה כן, אלא אפילו היו מסובין לאכול מבעוד יום, דבכה''ג בהבדלה כשהתחיל בשבת לאכול מבעוד יום א''צ להפסיק אפילו נמשך הסעודה כמה שעות בלילה, אבל קידוש אינו כן דמפני כבוד השבת צריך להפסיק מסעודתו ולקדש. אך א''צ להפסיק לגמרי בעקירת שלחן ובברהמ''ז אלא פורס מפה ומקדש, כלומר כמו בכל שבת שמביאין הלחם משנה קודם קידוש ומניחין אותו על השלחן ופורסין עליו מפה ומקדש עכ''ל.

וא''כ אם אדם באמצע סעודת פורים, וכבר בירך על הגפן על היין, ועל הפת בירך המוציא, ואז קידש עליו היום, אסור לו להמשיך לאכול ולשתות עד שיקדש. ומה יעשה, ימלא כוס של יין ויאמר ויכולו, וידלג על הגפן (כיון שכבר נפטר היין שישתה בסעודה זו), ויקדש אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו עד מקדש השבת, וישתה מלא לוגמיו, ובזה קיים קידוש. ואז צריך לאכול פת. אם צריך פת כדי שיהא הקידוש במקום סעודה סגי בכזית (עמ''ב רע''א ס''ק ל''ה) וכדי לצאת ידי שיעור סעודת שבת בעינן שיאכל עכ''פ כשיעור בי
צה (עיין סימן רצ''א ס''א ושעה''צ רע''א ס''ק מ''ג). ויוצא ידי קידוש אף קודם צאה''כ. אמנם אם קידש וקיים סעודתו לפני צאה''כ, כתב המ''ב ברס''ז סק''ה דכדאי לחוש למחמירים המצריכים שיקיים סעודתו בלילה דוקא, ולא סגי שיאכל מבעו''י. ע''כ ראוי לאכול עוד כזית לאחר צאה''כ עכ''ד שם.[12]

בענין לחם משנה

אלא דלכאורה יש לעיין במש''כ העה''ש שיביא לחם משנה. דלאיזה צורך צריך ללחם משנה. הרי קידש על היין, וא''צ לברך המוציא (כמבואר שם בס''ד), ורק אוכל עוד כזית או כביצה, ומנין לו חיוב לבצוע השתא על לחם משנה.

וראיתי בהאלף לך שלמה (ח''א סימן קי''ג) דס''ל בפשיטות דא''צ לחם משנה וז''ל, שאלתו במי שקידש עליו היום שפורס מפה ומקדש אם צריך לחם משנה, הנה זה תליא בשני הדיעות המבוארין בסימן רע''א (ס''ד) דאם צריך לחזור ולברך המוציא, אז צריך לח''מ ג''כ, ואם א''צ לחזור ולברך המוציא א''צ לח''מ וז''פ עכ''ל. וכוונתו להא דנחלקו הראשונים במי שפורס מפה ומקדש באמצע סעודתו אם צריך לברך המוציא כשממשיך לאכול פת. דעת הרי''ף והבה''ג דכיון דנתקדש היום ואסור לו לאכול ומחוייב לעשות קידוש הוי הקידוש הפסק וממילא צריך לברך שוב המוציא על הפת. אבל דעת בעל המאור והסמ''ג דאי''ז הפסק וממשיך לאכול כאילו הוא באמצע סעודתו וא''צ לחזור ולברך המוציא. ולמעשה כתב המ''ב בס''ק י''ח כיון דספק ברכות להקל אין אנו מברכים. נמצא, לפמש''כ ר' שלמה קלוגער, כיון דאין אנו מברכים על הפת, ה''ה דאין אנו צריכים ללחם משנה, ודלא כעה''ש.[13]

אלא דלכאורה יש לה''ר דהמ''ב ס''ל דצריך לח''מ כדעת עה''ש ודלא כר' שלמה קלוגער. בסימן רע''א ס''ה פסק הרמ''א דאם אדם שכח לקדש ובירך המוציא על פרוסת לחם ולפני שאכל נזכר שלא קידש, כיון שאינו יכול להפסיק לקדש אז על היין (דיפסיק בין ברכת המוציא להאכילה), צריך לקדש אז על הלחם, ואז יאכל אותו. ובמ''ב ס''ק כ''ג הוסיף בשם המג''א דלאחר שבירך על הפת ולפני הקידוש יביא לחם משנה ואז יקדש ויאכל.

והרי מצאנו ציור דכבר בירך המוציא על הפת והשתא אינו אלא מקדש על הפת, ולכאורה לרש''ק אין צריך ללחם משנה אא''כ מברך עליו המוציא אע''פ שמקדש. ורק לעה''ש דלכאורה מצריך לח''מ לקידוש אף שכבר בירך המוציא יצטרך להביא לח''מ לקידוש.[14]

אלא דיש לדחות, דאין מדברי המג''א והמ''ב ראיה לעה''ש, ואפשר דס''ל כרש''ק. דהנה ראיתי בשמירת שבת כהלכתה בשם הגרשז''א דמסתבר ענין לח''מ הוא שתחילת הסעודה תהא בבציעת שני לחמים זכר למן, וליכא הקפדה שיהא לח''מ בשעת ברכת המוציא. אלא דבדרך כלל מיד לאחר הברכה אוכלים מיד וא''כ לאחר שכבר התחיל סעודתו שוב ליכא ענין בלח''מ שאין זו תחילת הסעודה. ולכן דוקא במקרה של הרמ''א שנמצא בין הברכה להתחלת הסעודה שפיר שייך להביא לחם משנה דאז כשיבצע על שתי הלחם יהיה התחלת סעודתו על לח''מ.[15] אבל אה''נ אם התחיל סעודתו מקודם כמו בדין שבסעיף ד' שם, ופורס מפה ומקדש וממשיך סעודתו, כיון דאינו מתחיל סעודתו אלא גומרו, אינו צריך לחם משנה.

ולפ''ז י''ל אנן דלא מברכין המוציא על הפת כשפורס מפה ומקדש, לכאורה ה''ה דא''צ לחם משנה. אולם י''ל דהא דאנן לא מברכין הוא רק מספק, וספק ברכות להקל, אבל כיון דהרי''ף, הרא''ש והב''י ס''ל דהקידוש הוי הפסק, א''כ מה שמתחיל לאכול אחר קידוש באמת הוי התחלת סעודה, וא''כ מספק אולי ראוי להחמיר להביא לחם משנה, וצ''ע.[16]

והנה הנהגה זו להתחיל סעודתו ולפרוס מפה ולקדש אינו ראוי לבעל נפש, דהרי מכניס א''ע בספק ברכות. דבארנו מש''כ המחבר סימן רע''א ס''ד דנחלקו הראשונים אם הקידוש הוי הפסק או לא ונפק''מ אם צריך לברך המוציא כשממשיך לאכול פת, וא''כ ראוי לכל בעל נפש ליזהר שלא יבוא לידי כך.[17]

בענין רצה ועל הנסים בתרתי דסתרי

לאחר סעודתו מברך ברכת המזון וצריך להזכיר רצה.[18] ונחלקו האחרונים אם יזכיר על הנסים או לא. דעת המ''ב דמזכיר שניהם. וז''ל תרצ''ה ס''ק ט''ו כשחל פורים בע''ש ומשכה סעודתו עד הלילה חייב להזכיר של עכשיו דהיינו רצה וא''כ איך יאמר על הניסים דהוי תרתי דסתרי, וכיון דאין הזכרת עה''נ חמור כ''כ, לכן יאמר רק של שבת עכ''ל.[19] ובשעה''צ ס''ק י''ט כתב דכן מצדד הח''א (קנ''ה:ל''ב).

מאידך, פסק הפמ''
ג דיזכיר גם רצה וגם על הנסים.[20] וכ''כ המאירי (כתובות ז:, הבאתי לשונו לעיל). וכ''נ דעת המג''א.[21]


ישנה כמה מנהגים בסעודת פורים כשחל בע''ש. יש נוהגים להתחיל לפני חצות ויש נוהגים להתחיל לפני שעה עשירית. ואם עושים כן יוכל לסיים לפני שקיעה ולהתפלל ערבית ואח''כ לקדש ולאכול סעודת שבת כרגיל בכל שבתות השנה. ויש שנהגו להתחיל סעודת פורים מבעו''י ולהמשיכו בשבת כסעודה אחת ולפרוס מפה ולקדש.

וכל אלו ההנהגות רשאי אדם לעשותו גם היום, ופרטי ההלכות הנוגעות לסדר היום של כ''א מהם מבוארות כאן. אמנם נראה דמי שאין לו מנהג ברור שנמסר לו שכך נהגו אבותיו באחד מהנהגות האלו ראוי לו להשתדל להתחיל סעודתו לפני חצות, ולסיימו לפני ש''ק.

אע''פ שמצאנו שהתיר המהרי''ל להתחיל לאחר חצות מ''מ רוב הפוסקים בתרצ''ה וברמ''ט הזכירו דלכתחילה יתחיל לפני חצות. ועוד, אם מתחיל אחר חצות יצטרכו כל המסובין להתפלל מקודם ועלול לצאת מכשול מזה. ובאיזה שעה שיתחיל, אינו ראוי לבעל נפש להמשיך סעודתו לתוך השבת דהרי מכניס את עצמו בזה למחלוקת הפוסקים לענין ברכת המוציא לאחר קידוש, וכבר הזהיר המ''ב ליזהר מזה, וכן מכניס א''ע לספק לענין על הנסים בברהמ''ז, והמג''א נתן עצה כדי ליזהר מכעין זה.[22]

לכן הדרך המובחרת היא להשכים לתפלה ולהתפלל עם הנה''ח בפורים שחל בעש''ק, לקיים מצוות היום, ללמד תורה ואח''כ לקיים סעודתו לפני חצות,[23] ולסיים מבעו''י בזמן כדי שיוכל להפיג יינו מעליו, ואולי אף לירדם, ולהכין א''ע לקבל פני שבת בקדושה ובטהרה.

[1] כל דיני יום מתחילין מעה''ש בדיעבד ולכתחילה מהנה''ח ונגמרין בשקיעת החמה. ומביה''ש הוי ספק יום ספק לילה עד צאה''כ.

[2] תרצ''ה ס''א. וברמ''א שם ומ''מ גם בלילה ישמח וירבה קצת בסעודה עכ''ל.

[3] תרצ''ה ס''ב.

[4] דמה דאזלינן בתר התחלת הסעודה ולא בתר השתא כמבואר בסימן קפ''ח ס''י נראה פשוט דהיינו שאכל פת בהתחלת הסעודה המחייבת הזכרת היום. אבל אם אכל משהו לפני השקיעה, וכזית בלילה בזמן שאינו מחייב הזכרת היום, לא יזכיר היום.

עוד ראיתי להזכיר מה שהביא בשערי תשובה ס''ס קפ''ח דאזלינן בתר התחלת הסעודה רק לענין הזכרה אבל בשבע ברכות של חתן שנמשכה סעודת יום ז' עד ליל ח' אין לברך ז' ברכות. וכ''כ בברכ''י ומקורו מגנת וורדים כלל א' סימן כ''ח.

[5] ולכן נראה דיש להשתדל במיוחד להשכים ולהתפלל בהנה''ח או עכ''פ יותר מוקדם מהרגלו. דהנה כתב המג''א בתרצ''ג סק''ב דמשכימין לביהכ''נ בפורים והובא במ''ב שם סק''ו. וביאר במחה''ש וז''ל וה''ט כיון שמוטל על כל אחד להתעסק באותו יום במצות רבות משלוח מנות ומתנות לאביונים ואכילת סעודת פורים וגם מאחרים אותו יום בקריאת מגילה ואמירת פיוטים לכן משכימים לביהכ''נ כדי שישאר שהות ביום עכ''ל. (ועיין בשערי תשובה תרס''ד שהביא מא''ר שיש ה' ימים שראוי להשכים בהם במיוחד, ואלו הן: ר''ה, יוה''כ, הו''ר, פורים ות''ב). ואם הטעם בפורים הוא כדי שיהיה לו שהות לכל מצוות היום וטעם זה שייך בסתם שנה (כשלא חל פורים בעש''ק) שנוהגים לעשות סעודת פורים לאחר מנחה (כמש''כ הרמ''א בתרצ''ה ס''ב), א''כ כ''ש בעש''ק שלכתחילה יש להתחיל סעודתו קודם חצות ראוי להשכים להתפלל.

חצות היום לפורים שנת תשס''ה בבית שמש הוא 11:46.

אולם בירושלים אף שקורין המגילה בי''ד כשחל ט''ו בשבת, אפשר דא''צ להשכים כיון דליכא חיוב סעודה לרוב הדיעות (מלבד דעת המאירי שס''ל דכל המצוות הם בי''ד). ורוב השיטות ס''ל דליכא חיוב משלוח מנות בי''ד, וא''כ אפשר דמחמת קריאת המגילה ומתל''א לחוד א''צ להשכים. אולם אם יסוד דברי המחה''ש הוא חשבון פרקטי שיש הרבה דברים להתעסק בהן, נראה דגם יהיה עמוס בהכנות וטרחות לכבוד שבת, וכדאי להשכים להתפלל.

והנה בחמדת אריה הל&#3
9; מגילה פרק י''ז כתב טעם חדש להשכמה בפורים, דהדר קבלוה בימי אחשורוש ברצון דלא כמתחילה דטענו שהיה באונס, ואז היה משה צריך להוציאם בע''כ, לא כן בפורים דהיה הכל ברצון ולכן משכימים. וטעם זה לא שייך בי''ד בירושלים שאין הוא עצם יום הפורים אלא שמקדימין לקרות, ועצם יום הפורים הוא בשבת.

[6] כלומר משערין מהנה''ח עד שקיעה ומחלקין לי''ב שעות זמניות, וישתדל לא להתחיל סעודתו בשלש זמניות אחרונות. השנה, שנת תשס''ה שעה עשירית מתחיל ברמת בית שמש א' בשעה 2:53 בצהרים.

[7] אפילו מילה שלא בזמנה בכלל מצוה ששייך לאותו יום, דכל שעתיה ושעתיה זמניה הוא דאסור להניחו ערל אפילו יום אחד. וכן אם מקדש אשה בע''ש ואינו יכול לדחות הסעודה ליום אחר. אבל סעודה שעושין לשידוך אסור לקיימו בע''ש אפילו נגמר השידוך באותו יום, דאי''ז סעודת מצוה. עמ''ב רמ''ט ס''ב.

[8] אם התחיל סעודתו קודם שעה עשירית יכול לאכול בקבע וכדרכו לסעודה זו, אמנם אם התחיל בשעה עשירית צריך למעט ויאכל רק קצת יותר מכביצה פת כדי שיוכל לאכול בלילה לתיאבון. עיין מ''ב תקכ''ט סק''ח ובשעה''צ שם סק''ט וי'.

[9] נראה פשוט דסעודת פורים דינה כסעודה גדולה. לא מיבעיא לפמש''כ במ''ב רל''ב ס''ק כ''ט ול''ג דהחשש של סעודה גדולה הוא דשכיחא שכרות אלא גם לאידך טעמא שמא ימשך סעודתו עד שיעבור זמן תפלה וישכח להתפלל (עמ''ב רל''ב ס''ק י''א ורל''ה ס''ק ט''ז), נראה דבדרך כלל אצל רוב אינשי סעודת פורים גם בכלל זה.

וא''ת הרי מבואר ברמ''א רל''ב ס''ב דנהגו להקל בסעודה גדולה במנחה גדולה, ומדוע סתמתי למעלה לאיסור, י''ל דביאר שם הרמ''א הטעם למנהג העם להקל משום דעכשיו קורין לביהכ''נ לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל. והיינו אף בסעודה גדולה שיש בו חשש שכרות יש להקל כשהוא סמוך למנחה גדולה ולא חיישינן שיפשע. אבל סמוך למנחה קטנה עדיין אסור בסעודה גדולה שיש בו חשש שכרות ולא מהני לזה שמש שקורא העם להתפלל. אמנם אף שנהגו העם להקל בזה, מ''מ מסיים הרמ''א שם דאינו נכון לעשות כן אלא יש להחמיר בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה אע''פ שיש שמש שקורא לתפלה. ועיין מ''ב סק''ל ושעה''צ ס''ק כ''ט דכיון דאיכא חשש שכרות אין לסמוך על השמש, ואין לעשות כמנהג העולם, ור''ל דהעולם נהגו ודימו מנפשם סברא להקל ואין לזה מקור בהלכה. וכ''פ במ''ב תרצ''ה סק''ח דאסורין להתחיל הסעודה קודם מנחה, ומשמע משהגיע זמן מנחה גדולה, ונראה דהיינו ע''פ מה שהחמיר הרמ''א בס''ס רל''ב.

[10] מעולם לא היה מנהג העולם להקל בזה, דהוי סעודה גדולה סמוך למנחה קטנה. אולם נראה דאע''פ דלא מהני שמש לזה מ''מ מהני שומר וכמו שאכתוב בהערה הבא.

[11] מה שהתרתי שומר הוא ע''פ מש''כ במ''ב רל''ה ס''ק י''ז וי''ח וסימן פ''ט ס''ק ל''ד דמהני שומר, ומסתימת דבריו שם משמע דמהני אף לסעודה גדולה. ואין לחלק בין תפלת ערבית או ק''ש לתפלת מנחה דמבואר מהפוסקים דחד דינא אית להו.

ואע''פ דבמ''ב סימן רל''ב סק''ל מבואר דלא מהני שמש היכא דחיישינן לשכרות נראה דיש לחלק בין שמש לשומר. שמש מודיע שהגיע זמן תפלה כמש''כ ברמ''א שקורין לביהכ''נ, ואין זה מספיק כשחיישינן לשכרות, משא''כ שומר אינו מניח את האדם עד שיתפלל. ובזה א''ש מדוע סמך המ''ב בכמה דוכתי על שומר כנ''ל אע''פ דבשעה''צ רל''ב ס''ק כ''ו הביא הא דפקפק רע''א על היתר שמש בכלל, ומה''ט אנשי מעשה אין רוצין לסמוך על שמש. ולא מצאנו שאנשי מעשה אינם סומכים על שומר. ואי נימא דשומר עדיף משמש א''ש. וא''כ י''ל דמהני שומר אף לענין חשש שכרות.

אולם לפ''ז נראה דשעון מעורר יהא דינו כשמש ולא כשומר, דלאחר שהשעון מודיע פעם אחת מניח את האדם ואינו חוזר אליו עד שבטוח שהתפלל, ולכן נראה דלא סגי בשעון מעורר וכדומה לסעודת פורים כיון דשכיחא שכרות. אבל אם ממנה אדם שאינו מהמסובים שיזכירנו להתפלל מנחה לאחר הסעודה או באמצעה, מותר לו להתחיל לאכול אע''פ שהגיע זמן מנחה גדולה ואף אם הגיע מנחה קטנה.

[12] וצ''ע מ''ט כתב דסגי בשיעור כזית אי כתב בשעה''צ רע''א ס''ק מ''ג דנראה דכדי לקיים סעודת שבת בעינן כביצה.

[13] ואף בעה''ש סי''ד הביא ב' הדיעות ולא הכריע, וא''כ לכאורה גם הוא סובר בזה דספק ברכות להקל, ומ''מ בסי''ג הזכיר לחם משנה, לכן נראה דחולק על שו''ת האלף לך שלמה. ובדוחק י''ל דהעה''ש ס''ל כרש''ק ואכתי הזכיר ענין לח''מ לאלו המחייבים המוציא. עוד י''ל בדוחק, כיון דהוי ספק, ויש גדולי הראשונים שחשבו שהקידוש הפסק, א''כ אף דא''א לברך כיון דספק ברכות להקל, מ''מ כל מאי דאפשר למיעבד עבדינן לחוש למחמירים, ולכה''פ בוצעים על לח''מ, דהשתא הוא התחלת סעודת שבת.

[14] ואע''פ שיש לחלק בין המקרים, וי''ל דרש''ק יודה בציור המ''ב, דדוקא אם מקדש על היין הוא דא''צ לח''מ אבל אם מקדש על הפת אפשר דמודה דצריך לח''מ. אבל אין אני מבין איך חילוק זה מחלק, וצ''ע.

[15] שמירת שבת כהלכתה פרק נ''ב ס''ק ע''ה.

[16] ר''ל צ''ע היכא דאמרינן ספק ברכות להקל ולא מברכים האם מחמירים בשאר דברים שקל להחמיר בהם, א''ד נוהגים בכל אותו ענין כאילו הוכרע דאינו צריך ברכה.

וכבר העליתי בהערות לעיל (ציון 13) דאולי י''ל דזה כוונת העה''ש להחמיר בלחם משנה מספק, אבל זה דוחק דכל כה''ג הו''ל לפרש ולא לסתום.

[17] עיין מ''ב רע''א ס''ק כ''א ונראה דקאי גם ע''ז.

[18] כיון שאכל פת לאחר שקיבל על עצמו שבת וקידש, הוי סעודתו סעודת שבת וחייב להזכיר רצה. עיין מ''ב רע''א סק''ל.

[19] מביאור דיני עה''נ בליל שבת שמענו מהמ''ב דאין הנהגה זו פסולה, ושפיר רשאי אדם לעשות כן. אמנם בעל נפש יזהר מזה כמו שאבאר לקמיה בסיכום.

[20] משב''ז תרצ''ה סק''ג וא''א סק''ט.

[21] תרצ''ה סק''ט כתב דיברך ברהמ''ז קודם מעריב כדי להוציא א''ע ממחלוקת. די''א דאם מתפלל מעריב קודם ברהמ''ז אינו אומר על הניסים בברהמ''ז. ומשמע כשמברך קודם ברהמ''ז מזכיר רצה ועל הניסים.

אולם לכאורה המ''ב סותר א''ע, דבשעה''צ ס''ק י''ט כתב דמשמע ממג''א דאומר רצה ועה''נ, וע''כ דאינו חושש לתרתי דסתרי, ובסימן קפ''ח ס''ק ל''ג מיירי היכא דהתחיל סעודה שלישית ונמשך סעודתו למוצאי שבת שהיה פורים, והביא ממג''א דאינו מזכיר של פורים רק של שבת לבד כיון דהוי תרתי דסתרי, והזכרת מעין המאורע של פורים אינו אלא רשות. ומ''ש עיולי לשבת או אפוקי משבת לענין תרתי דסתרי, וצ''ע בשיטת המג''א ובסתירת המ''ב בשם המג''א.

[22] ובאמת קשה להכריע בדין זה. ויותר נראה דמי שהגיע לספק זה ינהג א''ע כחיי אדם ויאמר רק של שבת (קנ''ה:לב).

[23] כתב הרמ''א תרצ''ה ס''ב וז''ל טוב לעסוק מעט בתורה קודם שיתחיל הסעודה וסמך לדבר ליהודים היתה אורה ושמחה ודרשינן אורה זו תורה עכ''ל ובד''מ סק''ג הוסיף דהיא מגינה עליו שלא יארע לו קלקול בסעודה. ועיין במ''ב סימן תכ''ט סק''ב בשם הגר''א דמתחילין הלכות פסח מיום הפורים עצמו, ששואלין ודורשין ל' יום קודם החג.

וידוע שהמן גזר שלא יעסקו בתורה, ועוד, שהדר קבלוה בימי אחשורוש, ע''כ ראוי לקבוע שעה לכה''פ ביום פורים להשתעשע בדברי תורה. וחכם הרואה את הנולד ישתדל להקדימו כמה שאפשר.